ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

من أبي وكان عنده وجيهاً(1) .

ومنها : صحيحة شعيب العقرقوفي قال : قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام : ربّما احتجنا أن نسأل عن الشي ء فمن نسأل ؟ قال : عليك بالأسدي - يعني أبا بصير -(2) .

ومنها : معتبرة أحمد بن إسحاق عن أبي الحسن عليه السلام قال : سألته وقلت : من اُعامل ؟ أو عمّن آخذ ؟ وقول مَنْ أقبل ؟ فقال : العمري ثقتي ، فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي وما قال لك عنّي فعنّي يقول ، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون .

قال : وسألت أبا محمّد عليه السلام عن مثل ذلك ، فقال : العمري وابنه ثقتان فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان ، وما قالا لك فعنّي يقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنّهما الثقتان المأمونان الحديث(3) .

ومنها : صحيحة سليمان بن خالد قال : سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول : ما أجد أحداً يحيي ذكرنا وأحاديث أبي إلّا زرارة وأبو بصير ليث المرادي ومحمّد بن مسلم وبريد بن معاوية العجلي ، ولو لا هؤلاء ما كان أحد يستنبط هذا ، هؤلاء حفّاظ الدين واُمناء أبي على حلال اللَّه وحرامه وهم السابقون إلينا في الدنيا والسابقون إلينا في الآخرة(4) .

ومنها : خبر أحمد بن إبراهيم المراغي قال : ورد على القاسم بن العلاء - وذكر توقيعاً شريفاً يقول فيه - : فإنّه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك في ما

ص: 6

يرويه عنّا ثقاتنا قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا ونحملهم إيّاه إليهم(1) .

أقول : الروايات الواردة في حجّية أخبار الثقات كثيرة ذكر صاحب الوسائل(2) أكثر من أربعين رواية ، وصاحب المستدرك(3) أكثر من ثلاثين رواية ، وجاءت في جامع أحاديث الشيعة(4) أكثر من مائة وعشرين رواية .

ولا يخفى على من له إلمام بالفقه بأنّ أخبار الثقات وحجّيتها أساس الفقه ، ولولاها لا يمكن الاستنباط والاجتهاد في أبواب الفقه ، ولذا يبحث عن حجّيتها في اُصول الفقه .

ومنها : مقبولة عمر بن حنظلة قال : سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما - إلى أن قال : - فإن كان كلّ واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضيا أن يكون الناظرين في حقِّهما واختلفا في ما حكما وكلاهما اختلفا في حديثكم ؟ فقال : الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما ، وأصدقهما في الحديث وأورعهما ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر ، قال : فقلت : فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على صاحبه ، قال : فقال : ينظر إلى ما كان من رواياتهما عنّا في ذلك الذي حكما به ، المجمع عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك ، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه - إلى أن قال - فإن كان الخبران عنكم بمشهورين قد رواهما الثقات عنكم ؟ قال : ينظر فما وافق حكمه حكم

ص: 7

الكتاب والسنّة وخالف العامّة . يؤخذ به ، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنّة ووافق العامّة . قلت : جعلت فداك أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنّة ووجدنا أحد الخبرين موافقاً للعامّة والآخر مخالفاً لهم بأيّ الخبرين يؤخذ ؟ فقال : ما خالف العامّة ففيه الرشاد ، فقلت : جعلت فداك فإن وافقهما الخبران جميعاً ؟ قال : ينظر إلى ما هم إليه أميل حكّامهم وقضاتهم فيترك ، ويؤخذ بالآخر .

قلت : فإن وافق حكّامهم الخبرين جميعاً ؟ قال : إذا كان ذلك فارجئه حتى تلقى إمامك ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات(1) .

أقول : الروايات الواردة في ما يعالج به تعارض الروايات كثيرة ، ذكر صاحبي الوسائل(2) ومستدركه(3) ستّين رواية في ذلك المجال . ومن أهمِّ الأبحاث في علم الأُصول بحث التعادل والتراجيح في الروايات .

ومنها : صحيحة زرارة قال : قال لي أبو جعفر محمّد بن علي عليه السلام : يا زرارة إيّاك وأصحاب القياس في الدين ، فإنّهم تركوا علم ما وكّلوا به ، وتكلّفوا ما قد كفوه ، يتأوّلون الأخبار ، ويكذبون على اللَّه عزّ وجل ، وكأنّي بالرجل منهم ينادي من بين يديه فيجيب من خلفه ، وينادي من خلفه فيجيب من بين يديه ، قد تاهوا وتحيّروا في الأرض والدين(4) .

ومنها : صحيحة أبان بن تغلب قال : قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام : ما تقول في

ص: 8

رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة ، كم فيها ؟ قال : عشرة من الإبل . قلت : قطع اثنتين ؟ قال : عشرون . قلت : قطع ثلاثاً ؟ قال : ثلاثون . قلت : قطع أربعاً ؟ قال : عشرون . قلت : سبحان اللَّه يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون ويقطع أربعاً فيكون عليه عشرون ؟ إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ، ونقول : الذي جاء به شيطان ! فقال : مهلاً يا أبان هذا حكم رسول اللَّه صلى الله عليه وآله وسلم إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية ، فإذا بلغت الثلث رجعت الى النصف ، يا أبان إنّك أخذتني بالقياس ، والسنّة إذا قيست محق الدين(1) .

أقول : القياس حجّة عند العامّة ، ولكن ردّه الأئمة من أهل البيت عليهم السلام وأنكروه عليهم أشدّ الإنكار ، والروايات الواردة في عدم حجّية القياس كثيرة ، ذكر صاحب الوسائل(2) أكثر من خمسين رواية وصاحب المستدرك(3) أكثر من ثلاثين وجاءت في جامع أحاديث الشيعة(4) أكثر من مائة وثلاثين رواية .

ومنها : صحيحة حريز بن عبداللَّه عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال : قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله وسلم رفع عن اُمتي تسعة : الخطاء ، والنسيان ، وما أكرهوا عليه ، وما لا يعلمون ، وما لا يطيقون ، وما اضطرّوا إليه ، والحسد ، والطيرة ، والتفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة(5) .

أقول : يجى ء البحث عن حديث الرفع في بحث البراءة الشرعيّة مِنْ علم

ص: 9

الاُصول .

ومنها : صحيحة زرارة قلت : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شي ء من مني فعلّمت أثره إلى أن اُصيب له من الماء فأصبت ، وحضرت الصلاة ونسيت أنّ بثوبي شيئاً وصلّيت ، ثمّ إنّي ذكرت بعد ذلك ، قال : تعيد الصلاة وتغسله ، قلت : فإنّي لم أكن رأيت موضعه وعلمت أن قد أصابه فطلبته فلم أقدر عليه ، فلمّا صلّيت وجدته ، قال : تغسله وتعيد ، قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتيقّن ذلك فنظرت ولم أر شيئاً ثمّ صلّيت ورأيت فيه ، قال : تغسله ولا تعيد الصلاة ، قلت : ولم ذلك ؟ قال : لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً ، الحديث(1) .

أقول : الإضمار في الرواية لا يضرّ بها حيث مضمرها زرارة ، وله في هذا المجال صحاح اُخر ، فراجع إن شئت إلى جامع أحاديث الشيعة(2) ويبحث عنها في بحث الإستصحاب من علم الاُصول .

ثمّ هذه عشرة من صحاح الأحاديث وهي وأمثالها بذرة التفكير الاُصولي المنتشرة من أئمّة أهل البيت عليهم السلام .

وهناك روايات اُخر حول بعض مسائل تبحث عنها في علم الاُصول نحو حديث « لا ضرر ولا ضرار في الإسلام » وقاعدة الميسور ، وقاعدة القرعة ، وقاعدة اليد ، وأصالة الطهارة ، وأصالة الحلّية ، ونحو ذلك .

وأيضاً هناك روايات اُخر لا تبحث عنها في علم الاُصول ، بل تبحث في

ص: 10

علم القواعد الفقهية ، وهي القواعد التي تنطبق على الحكم الشرعي الفرعي في أبواب مختلفة ومسائل متعدّدة في علم الفقه ، وهي كثيرة :

منها : قاعدة الإتلاف ، قاعدة الإقرار ، قاعدة الإلزام ، قاعدة الغرور ، قاعدة نفي السبيل ، قاعدة الجبّ ، قاعدة الإحسان ، قاعدة سوق المسلمين ، قاعدة حجّية البيّنة ، قاعدة التقيّة ، وغيرها من القواعد الفقهية .

والفارق الرئيسي بين القواعد الفقهية والمسائل الاُصولية : أنّ القواعد الفقهية كبريات تنطبق على الحكم الشرعي الفرعي ، وأمّا المسائل الاُصولية فتقع نتائجها في كبرى قياس الاستنباط ، فينتج منه العلم بالحكم الشرعي الفرعي .

فعلى ما ذكرنا لا يجوز التقليد في المسائل الاُصولية ، لأنّها ليست من المسائل الفرعية التي نعلم بجواز التقليد فيها ، ولكن يجوز التقليد في القواعد الفقهية لأنّها من المسائل الفرعية الشرعيّة ، فاغتنم .

والحاصل أنّ بذرة التفكير الاُصولي انتشرت من أئمة أهل البيت عليهم السلام وصنّف بعض أصحابهم رسالات في علم الاُصول من جمع أحاديثهم :

ومنهم : هشام بن الحكم من أصحاب الإمام الصادق عليه السلام صنّف كتاب الألفاظ ومباحثها كما صرّح به ابن النديم في الفهرست(1) .

ومنهم : يونس بن عبد الرحمن مولى آل يقطين صنّف كتاب اختلاف الحديث ومسائله عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام وهو مبحث تعارض الحديثين كما صرّح به الشيخ في الفهرست(2) .

ص: 11

ثمّ لعلم الاُصول أدوار وعصور قد مرّ من والدنا(1) قدس سره إجماله في مقدمته على كتاب جدّه العلّامة المحقّق آية اللَّه العظمى أبي المجد الشيخ محمد الرضا النجفي الإصفهاني طاب ثراه المتوفّى عام 1362 الموسوم ب « وقاية الأذهان » المنتشرة ثانياً بواسطة مؤسسة آل البيت - لا زالت مؤيّدة لنشر تراث أهل البيت عليهم السلام فراجعها إن شئت .

في كتبهم وأبحاثهم الأُصوليّة في مرحلة الدراسات العالية المسمى بالخارج ، ويغنينا عن التعريف بالهداية .

وقال في مقدّمته تحت عنوان شرح الهداية : « أوّل من شرح قسماً من كتاب الهداية نجل المؤلف العلّامة الفقيه المحقّق الرئيس آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ محمد باقر النجفي الاصفهاني المعروف بحجة الإسلام طاب ثراه عام 1301 ، فإنّه شرح بحث حجّية المظنة من هداية والده ، وقد طبع مع الهداية في عام 1283 في قريب من مأة وثلاثين صفحة كبير من الطبع الحجري ... »(1) .

وقال العلّامة الطهراني في تعريف الكتاب : « شرح حجّية المظنة من هداية المسترشدين في شرح معالم الدين تأليف الشيخ محمد تقي بن عبد الرحيم الاصفهاني المتوفّى 1248 ه ، لولده العلّامة الشيخ محمد باقر والد الآقا نجفي والمتوفى سنة 1301 ه ، اوّله : الحمد للَّه الذي شرح صدور العلماء العاملين بإشراق أنوار اليقين . . . الخ يقرب من 12000 بيتاً ، رأيتُ منه نسخة في مكتبة شيخ الشريعة الاصفهاني في النجف فرغ منها الكاتب سنة 1279 ه »(2) .

وقال المؤلف في شأن كتابه : « ... إنّي لما رأيتُ الرسالة الشريفة بل الجوهرة النفيسة التي اُدرجت في كتاب « هداية المسترشدين في شرح اُصول معالم الدين » التي صنّفها وهذبّها والدي الإمام عماد الإسلام فقيه أهل البيت عليهم السلام ... وجدتها مشتملة على تحقيقات فائقة تفرد بها عن السابقين ، وتدقيقات رائقة لم يسبقه إليها أحد من الأوّلين والآخرين ، قد عملها في إبطال

ص: 13

القول بالظن المطلق وإثبات مذهب الحق ، كشف فيها عن مشكلات هذه المسألة نقابها ، وذلّل صعابها ، وملك رقابها ، وحلّل للعقول عقالها ، وأوضح قيلها وقالها ، ففوائدها في سماء الإفادة نجوم ، وللشكوك والشبهات رجوم ، غير أنّها قد استصعبت على علماء هذا العصر حتى اختفت عليهم دقائقها وانطوت عنهم حقايقها ، فجعلوها غرضاً لسهام النقض والإبرام ، وليس ذلك إلّا مِن زلل الإفهام ، وحيث وجدت الأمر بهذه المثابة مع كون المسألة مِن أعظم المسائل التي تعمّ بها البليّة وتشتدّ إليها الحاجة ، بل يبتني عليها اساس استنباط الأحكام الشرعيّة ، رأيتُ أن أكتب عليها شرحاً وافياً بإيضاح مبهماتها ، كافيّاً في بيان مشكلاتها ، متكفّلاً بدفع الشكوك والشبهات عنها وتنقيح مطالبها وتهذيب مقاصدها ... »(1) .

ثم من بعده استفاد الأعلام من هذا الشرح الشريف لتبيين مراد والده العلّامة (قدس سرهما):

منهم : حفيده العلّامة الشيخ أبي المجد محمد الرضا النجفي الاصفهاني المتوفى عام 1362 في كتابه وقاية الأذهان قال فيه : « تفسير الجد حجة الاسلام لكلام والده الإمام طاب ثراهما »(2) ثم تعرض لهذا التفسير بعد التعرض ايماءً بشهادة عمّه آية اللَّه العظمى الحاج آقا نور اللَّه النجفي طاب ثراه في عام 1346 ق بمدينة قم بيد رضاخان البهلوي لعنه اللَّه تعالى .

وهكذا تعرّض لكلامه في مواضع اُخرى من كتابه(3) .

ص: 14

ومنهم : العلّامة المحقّق الشيخ محمد حسين الإصفهاني المعروف بالكمباني المتوفّى عام 1361 في تعليقته المشهورة على الكفاية فإنّه ذكر بيان المؤلِّف في شرح كلام والده المحقّق ، عقد له تنبيه ، قال : « ذكر بعض الأجلّة رحمه الله في شرح كلام والده المحقّق قدس سره . . . »(1) .

2 - قال آخر من تلاميذ والده والمجازين من الولد(1) وهو صاحب الروضات في ختام ترجمة والده : « . . . ولصاحب الترجمة أيضاً ولد فاضل جليل ، وخلف بارع نبيل ، من ابنة شيخنا الأفقه الأفخر الشيخ جعفر يسمّى بالحاج شيخ محمد باقر - أطاب اللَّه تعالى ثراه - وكان أيام وفاة والده المبرور في حدود المراهقة أو الصبا ، فصبى على مثل تلك الحالة إلى تحصيل المرتبة القصوى والمنزلة العليا بسعى والدته الحميدة الكبرى ، وانتقل بعد برهة من اشتغاله في إصفهان على بعض تلامذة والده الأعيان ، وتزوّجه بابنة خالته الّتي هي من سلالة سيدنا السيد صدر الدين الموسوي العاملي إلى أرض النجف الأشرف الأطهر ، فتتلمذ بها أيضاً سنين عند خاله العلّامة الشيخ حسن [ا]بن الشيخ جعفر ، وكذلك عند شيخنا البارع العلّامة الشيخ مرتضى الدسفولي الانصاري المنتهى إليه رياسة الطائفة في هذا الزمان - حفظه اللَّه من نوائب الأزمان - في طريق مسافرتهما إلى حجِّ بيت اللَّه الحرام وغيرها إلى أن اُجيز له في الرواية والفتوى فردّ إلى وطنه سالماً غانماً ، وعاد إلى مسكنه عالماً حازماً وأخذ

ص: 20

هنالك في الترويج والتدريس والإمامة والتأسيس والتصنيف والتأليف والقيام بحقِّ التكليف - وهو سلمه اللَّه تعالى - . من أجلّة مشفقينا المعظّمين والمحرّصين على تتميم هذا الكتاب المتين - أتاه اللَّه ما لم يؤت أحداً من العالمين »(1) .

3 - وقال تلميذه العلّامة المحقّق الشيخ محمّد حسين النائيني قدس سره اُستاذ الفقهاء في النجف الأشرف على منبر تدريسه بعد التذكر باسم شيخنا المترجم له : « كان فقيهاً كبيراً » - ثلاث مرات -(2) .

4 - وقال حفيده العلّامة أبي المجد الشيخ محمد الرضا النجفي الإصفهاني في شأنه : « كلّ لسانٍ من وصفه قاصر ، وكلّ فكر في كهنه حاسر(3) ، أحسن وصف لمعاليه أنّه أشبه الخلق بأبيه ، كان وقت وفاة والده العلّامة مراهقاً أو بلغ الحلم ، وبعد بلوغه بمدّة قليلة بعثته والدته الصالحة العابدة بنت الشيخ الأكبر الشيخ جعفر إلى النجف الأشرف لتحصيل العلم ، ولم يزل مشغولاً بتحصيل العلم عند خاله الفقيه الأعظم صاحب أنوار الفقاهة وعند صاحب الجواهر وحضر في فن اُصول الفقه على العلّامة الشيخ مرتضى وكان ذلك ابتداء أمر الشيخ ، كان يمضي إلى داره ويقرأ عليه حاشية والده وهوأوّل تلامذته وأعظم مَنْ استفاد مِنْ صحبته واشتغل من خلال ذلك بتكميل مراتب التقوى وبتحسين الأخلاق والمجاهدات ، حتّى منحه اللَّه سبحانه حالات شريفة وعرضت له كرامات منيفة

ص: 21

لا أرى ذكرها . . . »(1) .

5 - وقال صاحب أحسن الوديعة : « آية اللَّه العظمى الفقيه الماهر ، فخر الأوائل والأواخر ، ابن الأعلم الأفضل الشيخ محمد تقي صاحب الحاشية المشهورة على المعالم ، مولانا الحاج الشيخ محمد باقر الإصفهاني ، وكان هذا الشيخ من أكابر الفقهاء والمجتهدين وأعاظم العلماء المحقّقين ، وأفاضل الدنيا والدين ، مجسّمة الزهد والورع والتقوى ، تاركاً بالكلّية الدنيا ، مشتغلاً باُمور الاُخرى »(2) .

6 - وقال المؤرّخ الميرزا حسن خان الجابري الأنصاري قدس سره ما معناه بالعربية : « له النسب الأعلى من الفردين العظيمين ، وهو شمس القلادة من البيتين الجليلين ، وهما الشيخ الكبير جعفر والشيخ محمد تقي نوّر اللَّه مضجهما ، وكان مرجعاً لتقليد الأكابر والأعاظم ، وربيعاً للعلم والعمل ، وساعياً في إعلاء لواء الشريعة بحيث لم يكن فوقه متصوّراً ، وفي زمن رياسته على مسند الشريعة يعيشون قاطبة الناس في راحة . . . »(3) .

7 - وقال السيد محسن الأمين رحمه الله : « شيخ شيوخ اصفهان وأحد أعيان الرؤساء في ايران ، رأس بعد أبيه . . . ثمّ عاد إلى اصفهان اتفق موت إمامها السيد اسد اللَّه وغيره من الشيوخ فانحصر الأمر فيه ورأس بها زعامة قلَّما تتفق حتّى أقام الحدود الشرعيّة من القتل قصاصاً وقصده الناس في المهام إلى غير ذلك ولم يبق معه شأن لولاة اصفهان ، أبطل حكومتهم حتّى ضاق بهم الخناق بل كان

ص: 22

حكمه فوق كلّ حكم وتعدي ذلك إلى غيرها من بلاد إيران خصوصاً بعد رحلاته إلى طهران وقد قصده طلاب الفقه من كلِّ صوب وتخرجوا به وبعضهم من المشاهير مثل : السيد اسماعيل الصدر والسيد كاظم اليزدي الطباطبايي وشيخ الشريعة الإصفهاني واولاده المشهورون ( أي أولاد المترجم ) ... »(1) .

8 - وقال السيد حسن الأمين رحمه الله « ... ثمّ عاد إلى اصفهان وتولى التدريس مكان والده في حوزة مسجد الشاه وقد تخرج عليه عدد من العلماء . وبعد وفاة كبار علماء اصفهان اشتغل بأمور الناس وجلس للقضاء بينهم وحلّ مشاكلهم واصبح هو صاحب السلطة الفعلية في اصفهان وتولّى إقامة الحدود الشرعيّة فقتل عدد من البابيين بأمر منه ، كما حكم بإعدام سبعة وعشرين شخصاً في يوم واحد ، أعدم منهم إثنا عشر وتمكن الباقون من الفرار ... »(2) .

9 - وقال حفيده الآخر العلّامة محمد باقر الفت رحمه الله ما معربه : « اشتهر بالعلم والتقوى إشتهاراً واسعاً ، وصار إماماً لأئمة الدين بإصبهان . . . وكان في أواخر عمره أوّلاً مِن الأشخاص المتنفذين في ولاية إصبهان ، ويحسب من جملة الاوّلين من العلماء الروحانيّين في إيران وغيره . . . »(3) .

10 - وقال في نفحات الروضات في ذيل ترجمة والده : « . . . وولده الشيخ محمد باقر أيضاً عالمٌ فاضلٌ من أجلّة علماء المعاصرين وكان زمن وفاة والده في حدود المراهقة فاشتغل بإصفهان مدّة ، ثم قدم العراق وقرأ بها وفاز من العلم والعمل المرتبة العليا فقدم إصفهان وهو الآن بها من مروجي الدين - سلمه اللَّه

ص: 23

تعالى - »(1) .

11 - وقال حفيده الآخر العلّامة آية اللَّه الشيخ مهدي النجفي المتوفّى عام 1393 في شأنه ما ترجمته بالعربية : « كان فقيهاً كاملاً وعالماً متجراً ، ويجمع بين حسنى الصورة والسيرة ، ويكون خليقاً ووقوراً ، وله جديّة تامة في إعلا كلمة الدين ورفع شرّ الظالمين وإشاعة الخيرات ودفع المنكرات ، ويكون خدماته إلى الدين الحنيف مشهوداً للعالمين ... »(2) .

12 - وقال العلّامة الطهراني رحمه الله : « الشيخ محمد باقر الاصفهاني الكبير ، هو الشيخ محمد باقر ابن الشيخ محمد تقي محشي المعالم الاصفهاني من مشاهير علماء عصره . ولد في اصفهان (1235) وتوفّى والده العالم الكبير وهو في سنِّ المراهقة ، وبعد بلوغه بعثته والدته بنت الشيخ الأكبر كاشف الغطاء إلى النجف ، فاشتغل عند خاله الفقيه الشيخ حسن مؤلّف أنوار الفقاهة والعلّامة مؤلّف الجواهر والشيخ الأنصاري ، ثم عاد إلى اصفهان فقام مقام والده في البحث والتدريس وإقامة الشعائر وامامة الجماعة في مسجد شاه ، خرج من مجلس درسه جماعة من الفقهاء الأعلام ، وله تصانيف جليلة منها : رسالة في حجّية الظن الطريقي طبعت مع حاشية والده على المعالم ، ولبّ الاُصول قال سيدنا في التكملة : لا أدري أنّه تمّ أم لا ؟ وكذا كتاب لبّ الفقه الموجود عنده مجلد منه في الطهارة ناقصاً و . . . »(3) .

ص: 24

13 - قال الشيخ عبّاس القمّي رحمه الله في شأنه : « كان عالماً جليلاً ، اُمّه بنت الشيخ الأكبر كاشف الغطاء ، وزوجته بنت العلّامة السيّد صدر الدين الموسوي ، وكانت بنت خالته أيضاً ، تلّمذ على بعض تلامذة والده ، ثمّ على خاله العلّامة حسن بن الشيخ جعفر ، وعلى العلّامة ، المحقّق الشيخ مرتضى الأنصارى - رضوان اللَّه تعالى عليهم - توفّى في النجف الأشرف سنة 1301 ( غشا ) »(1) .

14 - قال السيد محمد مهدي ابن السيد محمد علي ابن السيد محمد باقر حجة الإسلام الشفتي قدس اللَّه أسرارهم المتوفّى عام 1326 في ترجمة والده : « . . . وله ولد جليل عالم محقّق عامل ماهر الشيخ محمد باقر قدّس روحه ، قد انتهت إليه أواخر عمره رياسة العامة ببلدة اصفهان وبعض بلاد ايران ، وقد لقّب بلقب حجة الاسلام وكان بمحلّه ، وقد انتقل إلى جوار اللَّه بعد تشرّفه بزيارة أولياء اللَّه عام الواحد وثلاث مأة بعد الألف ودفن جنب قبر كاشف الغطاء في الغري(2) على مشرفه ألف سلام ، ولا يخفى أنّ هذا من كراماته فإنّه كان في نهاية العجلة بهذه المسافرة نُوّر قبره وقدّس سرّه »(3) .

15 - وقال العلّامة السيد عبد الحسين شرف الدين قدس سره المتوفّى عام 1377 في كتابه بغية الراغبين بعد ترجمة والده : « . . . وكان ولده الشيخ محمد باقر حينئذ [يعني حين وفاة والده في عام 1248] في سنّ المراهقة فنشط لتهذيب نفسه وتصفيتها من كلّ شائبة ، مشمّراً عن ساعد الجدّ في ذلك ، قائماً في تحصيل

ص: 25

العلوم وتمحيص الحقائق على ساق ، فما اكتهل حتى كان خلف أبيه وعمّه ، يمثلهما في هديه وفهمه وينسج على منوالهما في علمه وحلمه وحكمه ويسير سيرتهما في أفعال وأقواله وينهج نهجهما في جميع أحواله . . . وكان في ايران ركناً من أركان الهدى والإيمان ، وعلماً من أعلام التُقى والرضوان على شاكلة أستاذه ومربّيه ومخرّجه وحميه(1) السيد صدر الدين بن السيد صالح شرف الدين الموسوي العاملي ، وقد أبلى السيد في تدريبه وتثقيفه بلاءً حسناً ، زقه العلوم والآداب زقاً .

وكان الشيخ صهر السيد على كريمته(2) وهي أم العلماء الأعلام من أولاد الشيخ وبهذا نال من الخطوة بالسيد ما لم يتسن لغيره ، فبرز أعلى اللَّه مقامه مرجعاً في الدين ومفزعاً للمؤمنين ، وكان يجيب نداء العافي بلسان نداه ، ويروى صدى اللهيف قبل رجع صداه ، إلى أن دعاء ربّه فلباه في السنة الاولى بعد الألف والثلاثمأة »(3) .

16 - وقال العلّامة المؤرّخ الشيخ محمد على المعلّم الحبيب آبادي رحمه الله ما تعريبه : « . . . وبعد سكن اصفهان وصلّى بالناس في مسجد شاه وأقام الدرس هناك وحصل له رياسةٌ حقّةٌ وتموّلٌ كاملٌ . وكان عند الشدائد مرجعاً وملجأً لاُناس البلد . . . »(4) .

17 - وقال العلّامة السيد مصلح الدين المهدوى رحمه الله في شأنه ما تعريبه :

ص: 26

« من أكابر العلماء والمجتهدين ورؤساء الملّة والدين ... تتلّمذ حتّى صار عالماً جليلاً و محققّاً وحيداً ، واستفادوا عنه جمعٌ كثيرٌ من أكابر العلماء والفضلاء ... »(1) .

18 - قال العلّامة السيد احمد الروضاتي رحمه الله في شأنه : « الإمام العلّامة الفقيه المرجع الديني الحاج الشيخ محمد باقر ابن الشيخ محمد تقي صاحب حاشية المعالم . . . »(2) .

وفي عام 1292 حيث يريد الشاه وضع ضريبة حديثة على الناس ، سافر شيخنا المترجم له بنفسه إلى طهران وأخذ من الشاه حذف تلك الضريبة الحديثة لعموم الساكنين بمحروسة اصبهان .

وفي عام 1299 بنى مسجداً عظيماً في سوق إصبهان يُسمّى بمسجد نو ، وقيل في تاريخ بنائه بالفارسية :

« اصفهان را مسجد نو شمع شد »

1299

وجميع هذه الأمور صار سبباً لبلوغ هلاله إلى البدر التمام فصار أوّل الشخص المتنفذ من العلماء الفقهاء ، لا في اصفهان فقط بل في ايران .

1 - الآخوند محمد ابراهيم بن محمد رضا الأنجداني الأراكي .

وقد أجازه بالرواية والإجتهاد وهو صاحب المصابيح الثلاثة وهي :

الف : مصباح القلوب في حرمة الغيبة .

ب : مصباح الكرامة في الرضاع .

ج : مصباح السعادة في حرمة الغناء المطبوع في « ميراث فقهي غنا وموسيقي » 2 / (1054 - 985) ، والعجب من مصححه حيث نسب اجازة شيخنا المترجم له إلى غيره ، وسبحان من لا يسهو .

2 - الميرزا أبو تراب البروجردي الاصفهاني المتوفّى عام 1328 ق .

3 - السيد أبو تراب الموسوي الخوانساري النجفي (1217 - 1346) .

4 - السيد أبو القاسم الحسيني الدهكردي (1272 - 1353) .

5 - الشيخ أبو القاسم الدهاقاني يعرف بصدر العلماءالمتوفّى عام 1354 ق .

6 - الميرزا أبو القاسم القاضي الاصفهاني(1) .

7 - الحاج الميرزا أبو الهدى ابن أبي المعالي ابن الحاجي محمد ابراهيم الكلباسي المتوفّى عام 1356(2) .

8 - الملا اسماعيل الحكيم البسطامي(3) .

9 - السيد اسماعيل الصدر ابن السيد صدر الدين (1258 - 1338) .

ص: 29

10 - الشيخ محمد باقر البيرجندي (1276 - 1352) .

11 - الشيخ محمد باقر الفشاركي المتوفّى عام 1314 .

12 - الشيخ محمد تقي آقا النجفي الاصفهاني ، نجله (1262 - 1332) .

13 - جهانگير خان القشقائي(1) .

14 - الشيخ جمال الدين النجفي الاصفهاني ولده (1284 - 1354) .

15 - الميرزا حسن بن ابراهيم المحرّر العراقي المتوفّى عام 1324(2) .

16 - الميرزا محمد حسين المدرسه اي النطنزي(3) ( 1270 - 1346 ) .

17 - الشيخ محمد حسين النائيني (1277 - 1355) .

18 - الشيخ محمد حسين النجفي الاصفهاني ولده (1266 - 1308) .

19 - الشيخ حسين الورنامخواستي اللنجاني الاصفهاني(4) .

20 - الشيخ الملّا زين العابدين النخعى الگلپايگاني .

21 - السيد محمد صادق الچهار سوقي ابن ميرزا زين العابدين الموسوي الخوانساري(5) .

22 - الشيخ عباس كاشف الغطاء (1235 - 1323) .

23 - الشيخ الميرزا عبد الجواد النوري ، صهر الحاج محمد ابراهيم

ص: 30

الكلباسي المتوفّى عام 1323(1) .

24 - الملا عبد الكريم الجزي(2) .

25 - السيد عبد الكريم الخواجوئي(3) .

26 - السيد عبد المجيد الفريدني المتوفّى عام 1313 في طريق الرجوع من مكة المكرمة(4) .

27 - الشيخ علي بن محمد رضا كاشف الغطاء (1268 - 1350) .

28 - الشيخ محمد علي النجفي الاصفهاني ، ولده (1271 - 1318) .

29 - السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي صاحب العروة الوثقى (1247 - 1337) .

30 - السيد محمد بن محمد صادق الحسيني الخوانساري(5) .

31 - الآخوند محمد الكاشاني(6) .

32 - الشيخ محمّد الگلپايگاني(7) .

33 - السيد محمود الموسوي الخوانساري(8) المجاز من المؤلِّف في عام 1298 .

ص: 31

34 - الميرزا محمود بن عبد العظيم الموسوي الخوانساري المتوفّى عام 1315(1) .

35 - السيد مصطفى الكاشاني (1260 - 1336) .

36 - الحاج آقا منير الدين البروجردي (1269 - 1342) .

4 - شرح هداية المسترشدين ، حجّية الظن

وهو الكتاب الذي بين يديك وقد مرّ منّا تعريفه .

5 - لبّ الاصول

ذكره العلّامة الطهراني في الذريعة(1) ونقباء البشر(2) .

6 - لبّ الفقه

ذكره العلّامة الطهراني في الذريعة(3) ونقباء البشر(4) .

2 - آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ محمد حسين النجفي الاصفهاني (1266 - 1308)

صاحب التفسير المشهور « مجد البيان في تفسير القرآن » وترجمه تلميذه وأخيه الحاج آقا نور اللَّه في رسالة مستقلة مطبوعة مع التفسير ، وأنا أيضاً كتبتُ ترجمته في كتابي « قبيله عالمان دين » / (84 - 63) .

3 - آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ محمد علي النجفي الاصفهاني (1271 - 1318)

كان من المراجع والفقهاء وقد ترجمه ولده آية اللَّه الشيخ مهدي النجفي المتوفى عام 1393 في كتابه « الأنهار » المطبوع والعلّامة المهدوي(1) وسبطه الدكتور الكتابي(2) وأنت تجد ترجمته في موسوعة طبقات الفقهاء(3) .

4 - آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ نور اللَّه النجفي الاصفهاني (1278 - 1346)

كان في الواقع أباً للثورة المشروطية بايران واستشهد على يد « رضاخان الپهلوي » مسموماً بقم ، وانتقل جنازته إلى النجف الاشرف ودفن هناك وترجمته تكون زينة لكتب التراجم والتاريخ ، ذكره العلّامة المهدوي في قريب من مأتي صفحه من كتابه(4) وقد انتشر كتابات مستقلات بالفارسية في ترجمته(5) .

ص: 34

5 - آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ جمال الدين النجفي الاصفهاني (1284 - 1354)

كان من المراجع التقليد وأقام الجماعة في مسجد الشيخ لطف اللَّه الميسي باصبهان ، وفي أيام إقامته الإجبارية بطهران أقام الجماعة في مسجد الحاج السيد عزيز اللَّه في السوق وجاءت ترجمته في كتب التراجم منها : تاريخ اصفهان / 326 للجابري الانصاري ، تاريخ اصفهان / 116 مجلد الابنية والعمارات للهمائي ، مكارم الآثار 7 / 2613 ونقباء البشر 1 / 308 وتاريخ علمي واجتماعي اصفهان 3 / 68 وغيرها .

6 - آية اللَّه العظمى الحاج الشيخ محمد اسماعيل النجفي الاصفهاني (1288 - 1370)

وهو من العلماء والفقهاء الكبار ، أقام الجماعة في مسجد الجامع العباسي وانتقل جنازته بعد ارتحاله إلى كربلاء المعلى ودُفن في إحدى حجرات صحن أبي الفضل العباس عليه السلام . وأنت تجد ترجمته في نقباء البشر 1 / 152 وأعيان الشيعة 5/179 الرقم 2406 ومكارم الآثار 8 / 2888 والمسلسلات 2 / 347 وتاريخ علمي واجتماعي اصفهان در دو قرن اخير 3 / 27 .

قال حفيده العلّامة الشيخ أبي المجد محمد الرضا النجفي الاصفهاني في شأن اولاده : « له اولاد علماء وأجلاء من أعلام الدين ، لم يتفق لأحدٍ من علماء

ص: 35

عصرنا ما اتفق له من فضل الاولاد »(1) .

وقال السيد شرف الدين : « وخلفه أبناؤه الأبطال الأبدال وكلّهم جاؤوا على غراره وجروا على أعراقه . . . »(2) .

وقال صاحب الروضات : « آتاه اللَّه ما لم يؤت أحداً من العالمين »(3) .

وقال العلّامة السيد جعفر الحلي (1277 - 1315) في قصيدته التي مدح بها آية اللَّه الحاج آقا نور اللَّه النجفي في ستّين بيتاً :

رعى اللَّه أبناء التقي فكلّهم *** نجوم بهم نهدى اذا دجّت السبل

لقد ثبتت أقدامهم في مزالق *** على مثلها لا يثبت الأعصم الوعل

زهت عُمة العرب الكرام عليهم *** وللتاج تاج الكسرويين هم أهل

اباحوا دماء المظهرين بديننا *** زخاريف لا يرضى بها اللَّه والرسل

فكم باب جور سده كان منهم *** وشدّ عليه من حمايتهم قفل

ولو فرّ بابيٌّ مدى العمر هارباً *** لقالت له أقلامهم خلفك القتل

إذا نقضوا أمراً أبي اللَّه شدّه *** وإن عقدوا أمراً فليس له حلّ

إلى آخر قصيدته فراجعها إن شئت في ديوانه المطبوع سحر بابل وسجع البلابل المطبوع عام 1331 في صيدا لبنان(4) بإشراف العلّامة المحقّق آية اللَّه الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء طاب ثراهما .

ص: 36

العلّامة خارج البلد وكان ذلك دأبه في كلّ سنة يعتزل أيّاماً من ذلك الشهر هناك مشغولاً بالعبادة والطاعات ، ولمّا رجع إلى البلد لم يكن له همٌّ إلّا السفر إلى العراق وزيارة قبور الأئمة عليهم السلام هناك ، واجتمع لمنعه جميع أصناف أهل البلد فلم يزده إلّا الأمر بالتعجيل .

حدثني والدي قال : إنّي سألته ذات يوم عن سبب هذه العجلة ؟ فقال : لمّا كنتُ معتزلاً في تخت فولاد ظهر لي بسبب غير عاديٍّ أنّ أجلي قريب ، فرأيتُ أن أسرع إلى تلك البقاع الشريفة ولا أدع حمل جنازتي إلى غيري ، فخرج مختفيّاً ليلاً مخافة منع الناس ولم يزل يطوي المنازل ويغذ في السير إلى أن ورد كربلاء غياب الشمس من ليلة عاشوراء سنة 1301 ولم يبق بها إلّا ثلاث ليال ، فلمّا كان اليوم الثالث خرج إلى النجف وكانت السماء تمطر شديداً ، ولمّا ورد النجف تشرّف بالحضرة ثمّ خرج وذهب إلى بقعة جدّه الشيخ جعفر وجلس هناك ومعه المشايخ من آل كاشف الغطاء ، فقال لهم : عيّنوا لى موضعاً للدفن ، فلمّا تعيّن أمر بإحضار الفعلة فحفر الموضع ولم يقم من المقبرة إلّا بعد ذلك ، ثم جاء إلى الدار المعدّة لنزوله وهي دار جدّه الأكبر الشيخ جعفر ولم تمض أيام حتى فجعه الدهر بموت العالم الشيخ علي ابن الشيخ عباس ابن الشيخ حسن صاحب أنوار الفقاهة فتطيّر الشيخ من ذلك ، فتمرض ولم تطل أيام مرضه حتّى لقى ربّه وقضى نحبه في شهر صفر سنة 1301 »(1) .

قال المؤرّخ الميرزا حسن خان الجابري الأنصاري ما معربه : « خلّف منه دِيْناً يعادل عشرين ألف توماناً والعلماء العاملين والذكر المخلّد »(2) .

ص: 38

وقد رثاه جمع من العلماء والشعراء في أبيات :

منهم : العلّامة الشيخ محمد السماويّ صاحب الطليعة من شعراء الشيعة قال في رثائه ومادة تاريخ وفاته :

وشيخنا الباقر الاصفهاني *** ابن التقى العالم الرباني

مضى به قبر بقرب الجسم *** ارّخ « مضى بباقر وعلم »(1)

( 1301 )

ومنهم : الحاج الميرزا علي المستوفي الأنصاري (1248 - 1305) والد الميرزا حسن الجابري الأنصاري صاحب تاريخ اصفهان يقول في بيتين فيه مادة تاريخ وفاته بالفارسية :

أصل او چون زنجف بود سوى أصل برفت *** اين جهان داد وجنان يافت بپاداش عمل

سال تاريخش از انصارى جستم گفتا *** « موطن شيخ نجف بود بانجام وازل »(2)

( 1301 )

ومنهم : الأديب الأريب والشاعر الأستاذ فضل اللَّه خان الأعتمادي الخوئي المتخلص ببرنا المولود عام 1309 ش - حفظه اللَّه تعالى - يقول إجابة لدعوتنا في أبيات بالفارسية فيها مادة تاريخ وفاته :

شيخ مفتى ، محمد باقر *** فحل نامى و مقتداى صفى

ص: 39

آنكه چندى زمام دينى شهر *** به كفش بوده زآشكار و خفى

آنكه در أمر حاكمين رأيش *** بوده نافذ زدينى وعرفى

آنكه فتواش در حدود و قصاص *** بوده بر همگنان او مكفى

بيتى أندر وفات او برنا *** بنوشت از براى حبر حفى

شخص مجد الأفاضل آنكه بود *** هادى فاضل و صديق وفىّ

« باز از قيد و كيد و حكم أجل *** باقر ابن تقى بود نجفى »(1)

( 1301 )

ص: 40

ريحانة الادب 3 / 404

اثر آفرينان 3 / 83

مكارم الآثار 3 / 1007

موسوعة طبقات الفقهاء الجزء الثاني من 14 / 616

اعيان الشيعة 44 / 104 (13 / 439)

مستدركات أعيان الشيعة 9/208

تذكرة القبور / 47

بغية الراغبين 1 / 156

فوائد الرضوية 2 / 409

تاريخ اصفهان / 102 مجلد الأبنية والعمارات لجلال الدين الهمائي

هدية الأحباب / 185

الكنى والألقاب 2/6 طبعة جماعة المدرسين

أنهار /28 للشيخ مهدي النجفي المسجد شاهي

نسبنامه الفت / مخطوطة

ريشه ها و جلوه هاى تشيع و حوزه علميه اصفهان 1 / 505

نفحات الروضات / 166 الرقم 148

وارسته پيوسته / 65

ص: 42

الجنة مثواهم ومنزلهم .

والحمد للَّه أوّلاً وآخراً وصلّى اللَّه على سيدنا محمّد وآله الطيبين الطاهرين المعصومين .

ص: 44

ولهذا العلم - كغيره من العلوم - أدوار وتطوّرات بين صعود واعتزاز وخمود واعتزال وما كنت في هذا المجال بصدد بيان هذا السير التاريخي ، بل غرضي ألان بيان مرحلة كانت بُعْدها منّا قريب من مأتين عاماً و يعبّر المحقّقون من أصحابنا منها بمرحلة الإبداع والابتكار ؛ ولهذه المرحلة و مؤسِّسها والتي جرت قبلها وما انجرّ إليها دورٌ خاصّ في تبويب مباحث العلم كفنٍّ راقٍ لا يشبه مستواه فيما سلف عليه من العصور .

قد انتشرت مسلك الأخبارية بمساعي الشيخ محمّد أمين الأسترآبادي ( المتوفّى 1033 ه ) في أواخر القرن العاشر وبداية القرن الحادي عشر فهجم هجمة عظيمة على الأصول والاُصوليّين وطعن على مسلك الاجتهاد المبني على القواعد الاُصولية ، فكلامه في ذمّ الاجتهاد والمجتهدين معروف ومشهور ؛ ومن أراد أن يطّلع عليها فليراجع كتابه « الفوائد المدنيّة »(1) .

ومع هذه الهجمة العظيمة من ناحية الأخبارية وعلى رأسهم محمّد أمين الأسترآبادي نرى قيام بعض الأعلام بتأليف كتب يمكن أن يعبّر عنه بحركة تمهيديّة علميّة للأصولي الكبير ، البطل المقدام ، الزعيم المؤسّس المحيي لعلم

ص: 46

الاصول والمتكفّل بتربية جيل من المفكّرين والعلماء على اُسس مستقاة من الكتاب والسنّة والعقل الصريح واتّفاق الأصحاب ، وهو الشيخ محمّد باقر الإصفهاني المشهور بالوحيد البهبهاني ( المتوفّى 1206 ه ) .

ونحن نذكر هذه المرحلة ثمّ هذه المقدّمة في طيِّ مقامين :

يراعتهم :

1 - الشيخ جعفر كاشف الغطاء النجفي ( المتوفّى 1228 ه ) ، وتأليفه الخالد « كشف الغطاء » قد أورد في مقدّماته أبحاثاً أصولية وصنّف كتاباً في اُصول الفقه سمّاه « غاية المأمول في علم الاُصول » .

2 - الاُصولي المتبحّر الميرزا أبو القاسم الجيلاني القمّي ( المتوفّى 1231 ه ) وأثره القيّم « قوانين الاُصول » .

3 - رئيس المحقّقين(1) الشيخ محمّد تقي بن محمّد رحيم الرازي النجفي الاصفهاني ( المتوفّى 1248 ه ) وأثره الكبير « هداية المسترشدين » .

ب : الدور الثاني المعبّر عنه بدور النضوج .

تكوّن هذا الدور بيد خرّيجي مدرسة الوحيد البهبهاني . ونخصّ بالذكر من بينهم :

1 - الشيخ الجليل محمّد شريف الآملي المعروف بشريف العلماء المازندراني ( المتوفّى 1245 ه ) ، ومن آثاره رسالة « جواز أمر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط » .

2 - الاُصولي الكبير الشيخ محمّد حسين الاصفهاني الحائري ( المتوفّى 1255 ه ) ، وتراثه القيّم « الفصول الغروية » .

ج : الدور الثالث المعبّر عنه بدور التكامل .

ص: 48

والجدير بالذكر في هذا الدور وفي تطوّرات تكون بعده المقام العالي والمكان الرفيع للبطل الباحث والاُصولي الكبير ، بل من كان في سماء علم الاُصول كالبدر المنير والنجم الساطع الشيخ مرتضى بن محمّد أمين الدزفولي المشهور بالشيخ الأعظم الأنصاري ( المتوفّى 1281 ه ) وتراثه الاُصولي الخالد « فرائد الاُصول » - الذي كان منذ تأليفه وحتى الآن قطب رحى الأبحاث العلميّة العليا في الأوساط العلميّة - وخريجي مدرسته الاُصوليّة ؛ وأذكر في هذا المجال ثلّة منهم وليس من الجزاف في القول لو عدّهم أحد أعلام تلك المدرسة المباركة ، وهم حسب التسلسل الزمنيّ كالتالي - كما قد راعينا هذا التسلسل فيما مضى من هذه التقدمة - :

1 - الفقيه الأُصولي الشيخ محمّد باقر النجفي الاصفهاني ( المتوفّى 1301 ه ) مؤلِّف « شرح هداية المسترشدين » (مبحث حجيّة الظن) .

وحيث إنّ آثاره لم تصل إلى المحقّقين ولم تطبع منها إلّا « شرح هداية المسترشدين » - المطبوع حجريّاً في عام 1283 ه - ، فقد خفى عند المحقّقين والأعلام مقامه العالي إلّا القليل منهم ، وهم تلامذته وتلامذة تلامذته .

2 - السيّد الإمام المجدّد الشيرازي ( المتوفّى 1312 ه ) صاحب التقريرات .

3 - المحقّق الكبير الشيخ محمّد كاظم الخراساني ( المتوفّى 1329 ه ) مؤلّف كتاب « كفاية الاُصول » ؛ ولهذا الكتاب مكانةٌ كمكانة الفرائد لاستاذه الشيخ الأعظم الأنصاري .

ص: 49

خاله العالي صاحب المفاخر والمعالي الشيخ حسن بن الشيخ جعفر الغروي [كاشف الغطاء] أعلى اللَّه مقامهما ... »(1) .

4 - قال تلميذه الآخر الشيخ الملّا زين العابدين النخعي الگلپايگاني في شأن اساتيده بإصفهان : « ... أجلّهم وأسناهم الشيخ الجليل والعالم النبيل البحر الزاخر والعلم الباهر صاحب المناقب والمفاخر الحاج شيخ محمّد باقر قدس سره ابن المحقق قطب فلك التحقيق ومركز دائرة التدقيق العالم العامل الصفي التقي الشيخ محمّد تقي قدس سره صاحب التعليقات على المعالم وكان قدس سره مع ما فيه من الحسب المنيع والنسب الرفيع ومرجعيته للناس وجامعيته للأساس ، ذاتواضع وتكارم وتحمّل وتحلّم وسماحة الوجه وبشاشة الخلق وكان قد يتفق من بعض تلامذته سوء الأدب في المكالمة والمشاجرة حين التدريس والمذاكره وهو رحمه الله يغمض العين كانّه لم يقع في البين ، وتوفى إلى رحمة اللَّه في الأرض الغري النجف - على ثاويها آلاف التحية والتحف - حين تشرفه بزيارة ساداتي المدفونين في العراق فأعلى اللَّه درجته وحشره معهم وفي زمرتهم ؛ وكنت حينئذٍ مشرفاً في الأرض الغري او المشهد المقدّس كربلاء وتشرفت بخدمته وتوفّى بعده بقليل من الأيّام فرضى اللَّه عنه وأرضاه عنّي »(2) .

5 - المحدّث الخبير الشيخ عباس القمّي ( المتوفّى 1359 ه ) قال في

ص: 51

« الفوائد الرضوية » ما ترجمته بالعربيّة :

« ... وهو [الشيخ محمّد باقر النجفي الاصفهاني] من الطبقة الاُولى من تلامذة الشيخ الانصارى ... »(1) .

الفجر بساعتين أو ثلاث ساعات ليقوم بما أخذه على عاتقه من التهجّد وقراءة الدعاء المعروف بأبي حمزة الثمالي مصلياً باكياً قائماً على رجليه .

وما تركت يوماً واحداً تلك الدروس حتّى أبحاثه الخاصّة التي كان يلقيها على جماعة من خصيصي فضلائه ... »(1) .

سقيمها ، ويرى الناظر في الكتاب أنّه ما جلس إلّا في مجلسه وما تصدّر لأمرٍ إلّا لما هو الحقّ له ... إن يقبل قولاً فيستدلّ عليه بالدليل المحكم وإن لم يقبله فيذكر دليل ردّه من دون تعصّب وعناد ؛ وهذه طريقة أبيه العلّامة الشيخ محمّد تقي صاحب الهداية في تراثه الاُصولي والفقهي(1) . وإن شئت الاطلاع على تفصيل هذه الطريقة فراجع إلى ما كتبناه في تقدمتنا المطبوعة على « رساله صلاتيه »(2) لصاحب الهداية .

3 - الفرق بين منهجى الشيخ الأعظم وتلميذه الشيخ محمّد باقر (قدس سرهما) إنّ المؤلِّف في كثير من الآراء يتأثّر من أستاذه الشيخ الأعظم الأنصاري ، وكلّما يستعمل لفظة « الشيخ » من دون اضافةٍ ، فمراده هو الشيخ الأنصاري ، ولكن مع إلمامه الخاص بأستاذه يختلف منهجي المؤلِّف وأستاذه صاحب الفرائد في مباحث علم الرجال .

إنّ الشيخ الأعظم وكثيراً من الأصوليّين ربّما لم ينهجوا فيما يلى مباحث علم الرجال منهج التدقيق ؛ وإليك نموذجاً منه :

قال الشيخ في فرائد الأصول عند الاستدلال بالأخبار على حجيّة خبر الواحد ما هذا لفظه : « ... مثل ما في كتاب الغيبة بسنده الصحيح إلى عبد اللَّه الكوفي - خادم الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح - حيث سأله ... »(1) .

وقال المؤلّف أيضاً عند الاستدلال بالأخبار على حجيّة خبر الواحد - وكأنّه أرسل صحّة السند إلى عبد اللَّه الكوفي إرسال المسلّمات كما قاله الشيخ الأعظم - ما هذا لفظه :

« ... ومنها ما رواه الشيخ في كتاب الغيبة عن الشريف النقيب أبي محمّد المحمّدي الحسن بن أحمد بن القاسم بن محمّد بن علي بن أبي طالب الذي قرأ عليه النجاشي وقال : أنّه سيّد في هذه الطائفة ؛ وذكره الشيخ مترضّياً مترحّما عليه عن أبي الحسين محمّد بن علي بن الفضل - الثقة العين الصحيح الاعتقاد الجيّد التصنيف - قال ... »(2) .

ص: 55

ولمّا لم يكن لأبي محمّد المحمّدي أثر من التوثيق الخاصّ بين مسفورات الرجاليين - وإن كان مدحه العلّامة المامقاني في التنقيح(1) - سهّل المؤلّف لنا الطريق بنقل تصحيح السند بذكر أمورٍ ، منها :

الف : أنّه من مشايخ شيخ الطائفة أبي جعفر الطوسي ( المتوفّى 460 ه ) [حيث روى عنه في التهذيب راوياً عن الفضل بن شاذان(2)] .

ب : قد ترضّى عليه الشيخ [في كتاب الغيبة(3)] .

ج : قد ترحّم الشيخ عليه [في كتاب الغيبة(4)] .

د : [لم يصل إلينا قدحٌ فيه وهو من المعاريف] .

ولكنّ الشيخ الأعظم قدس سره - كما مرّ كلامه الشريف - يقول : « ... بسنده الصحيح ... » من دون تعرّض إلى وجه تصحيح السند .

الشرعي .

الثالث : يظهر من الماتن تقديم العمل بالظنّ المطلق عند فقد الطريق الظنّي على العمل بغيره والمناقشة فيه .

الرابع : أقسام من الظنون الّتي قد ثبت اعتبارها في الشريعة .

الخامس : حكم الظن في مسائل اُصول الفقه .

السادس : الأقوال في اعتبار الظنّ في مسائل اُصول الدين .

السابع : أنّ المعتبر من الظنّ بالطريق هو الظنّ الفعلي الحاصل بعد استفراغ الوسع .

الثامن : الظنون المطلقة بعد القول بعدم حجيّتها هل تجري مجرى الظنون غير المعتبرة أم لا ؟

السيّد مهدى بحر العلوم النجفي قدس سره ( المتوّفى 1212 ه ) صاحب الدرّة النجفية وب « السيّدان الأفضلان » للسيّد على الطباطبايي صاحب رياض المسائل ( المتوفّى 1231 ه ) والسيّد صدر الدين الرضوي القمّي شارح الوافية ( المتوفّى 1160 ه ) (قدس سرهما).

بعض الأصوليّين - كأصحاب القوانين والهداية والفصول - ونقدها ، والمؤلِّف في هذه الموارد يجيب عن هذه الاعتراضات وينتصر عن أرباب الأقوال كما هو دأب حفيده الجليل الفقيه الاُصولي والأديب الكبير آية اللَّه العظمى أبي المجد الشيخ محمّد رضا النجفي الاصفهاني قدس سره ( المتوفّى 1362 ه ) في وقاية الأذهان ونحن ذكرنا في مورد خاصٍّ ما أجاب به صاحب الوقاية عن اعتراض الشيخ الأعظم على كلام صاحب القوانين ؛ لأن يقاس بين ما أفاده شارح الهداية وحفيده صاحب الوقاية ، ولكي يظهر للقاري ء الكريم النبوغ العلمي والموقعية العالية لهذا النجم الساطع في سماء العلم والأدب .

ويكفيك في هذا المجال أن أذكر لك كلامين للعلمين الجليلين - أحدهما من مشايخ صاحب الوقاية والآخر من أجلّ تلامذته والمجازين منه - حول شخصيّته العلميّة(1) :

الف : العلّامة الفقيه آية اللَّه السيّد حسن الصدر الكاظمي قدس سره ( المتوفّى 1354 ه ) في تقريظه على كتاب « نُجعَةُ المرتاد » - من تأليف صاحب الوقاية - وقد أجازه فيه ، واليك نصّ كلام السيّد الصدر قدس سره :

« ... وبعد فقد نظرت في هذا الشرح الجليل للفاضل النبيل ، نابغة العصر ، ووحيد الدهر ، الفقيه على التحقيق ، والمحقّق لكلّ غامض دقيق ، الشيخ أبي المجد محمّد الرضا الإصفهاني ، فوجدته كصاحبه بلاثاني ، فهو بين الكتب

ص: 59

كالسبع المثاني ، محكم المباني ، دقيق المعاني ... »(1) .

ب : الزعيم الديني الأعلى وقائد الثورة الإسلامية الفقيه المحقّق الإمام الخميني - قدّس اللَّه نفسه الزكيّة - « المتوفّى 1409 ه » ، وهو يعبّر عن استاذه هذا بتعبيرات وعبارات لا يعبّر بها عن غيره ؛ واليك نصّ كلامه الشريف في ذكر طرقه إلى مشايخه العظام في مقدمّة الحديث الاُولى من مصنَّفه الروائي والأخلاقي العظيم الموسوم بأربعون حديثاً قال : « أخبرني إجازة ... عدّة من المشايخ العظام والثقات الكرام منهم الشيخ العلّامة المتكلّم الفقيه الاُصولي الأديب المتبحّر الشيخ محمّد رضا آل العلّامة الوفيّ الشيخ محمّد تقي الإصفهاني - أدام اللَّه توفيقه - حين تشرّفه بقم الشريف »(2) .

7 - لمّا كان مؤلِّف هذا الأثر بصدد بيان ما أفاد والده العلّامة في مبحث حجّية الظن فلذا أجمل في بعض المباحث ونحى سبيل الاختصار ، ونحن في هذه الموارد أرجعنا المحقّقين إلى المصادر المتأخّرة التي تبحث عنها بنحوٍ مستوفى ، كمبحث المحكم والمتشابة وإحالة المحقّق إلى ما أفاده الفقيه الاُصولى سماحة آية اللَّه العظمى الحاج السيّد عبدالأعلى السبزواري قدس سره ( المتوفّى 1414 ه ) في أثره القيّم « مواهب الرحمن في تفسير القرآن » حول هذا الموضوع ، وأنّه قدس سره قد أحسن وأجاد ، فللّه درّه وعليه أجره .

8 - قمت باستخراج الآيات والروايات من مصادرها الأصليّة بالإضافة

ص: 60

إلى الوسائل أو المستدرك والبحار وذكرتها في الهامش كما استخرجت النصوص والعبارات والأقوال الاُصوليّه والفقهيّة والرجاليّة وغيرها مع ذكر قائلها - مهما أمكن - حتّى الأقوال التي يذكرها المصنّف في ضمن الأقوال من دون التعرّض إلى قائلها بنحو « قيل » أو « قد يقال » أو مثلهما مع الإشارة إلى الاختلاف - بين ما نقله المصنّف وما في المصدر المنقول عنه - ؛ إن وجد .

9 - جعلت في آخر الكتاب فهرساً عاماً مبسوطاً شاملاً لمحتوياته ومطالبه لتسهيل المراجعة كما قمت بوضع قائمة المصادر التي اعتمدتها في تحقيق الكتاب ومقدّمته مع الإشارة إلى ميزاتها [من المؤلِّف والمحقّق ، تاريخ الطبع ، المطبعة و ...] .

10 - و أقدّم في الختام بجزيل الشكر والثناء إلى كلّ من ساهم لمساعدتي على إتمام هذا المشروع العلمى فللّه درّهم وعليه أجرهم ، وأخصّ بالذكر منهم العلّامة المحقّق شيخنا الأستاذ آية اللَّه الشيخ هادي النجفي - دامت بركاته - من آل المؤلِّف لبذله نهاية وسعه في إحياء هذا الأثر القيّم وإرشاداته حين تصحيح الكتاب وتحقيقه ، وصديقنا المعظّم المحقّق الفاضل الشيخ رحيم القاسمي الدهكردي - وفّقه اللَّه لمرضاته - فانّ له سهماً مشكوراً في تصحيح الكتاب وإخراجه بهذه الحلّة القشيبة .

وتلك عشرة كاملة وللَّه الحمد .

وآخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمين .

مهدي الباقرى السيّاني [الجرقويه اي] الإصفهاني

اصفهان

84/8/4 - 23 / رمضان / 1426

ص: 61

صفحه بعد اسكن شود بعد از اين سطور

ص: 62

صفحه بعد اسكن شود بعد از اين سطور

ص: 63

النعمة على أشرف العالمين بنصب الأئمّة الهادين والحجج المعصومين واحداً بعد واحد إلى يوم الدين ، فأزاح بهم العلّة في التكليف ، وسوّى في ذلك بين القويّ والضعيف ، ولئن قضت الحكمة البالغة في أزمنة الهدنة للحجة بالاحتجاب ، لكن كالشمس إذا سترها السحاب ، فلم تزل ولا تزال أنواره مشرقة على قلوب العارفين ، وعلومه وآدابه مثبتة في صدور العالمين ، فهم ينفون عن هذا الدين تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين ، ولو لا ذلك لم يعرف الحقّ من الباطل ، ولالتبس الأمر على اللبيب العاقل ؛ فصلوات اللَّه وسلامه عليهم أجمعين ، ولعنة اللَّه على منكريهم وشانئيهم ومخالفيهم إلى يوم الدين .

أمّا بعد ، فيقول العبد المفتاق الأخفض على الإطلاق ، الخاسر العاثر ، محمّد باقر - أصلح اللَّه سبحانه أمر داريه ، وغفرله ولوالديه ، وعامله بفضله وإحسانه ، وأذاقه حلاوة عفوه وغفرانه - إنّي لمّا رأيت الرسالة الشريفة ، بل الجوهرة النفيسة الّتي أدرجت في كتاب « هداية المسترشدين في شرح اُصول معالم الدين » الّتي صنّفها وهذّبها والدي الإمام ، عماد الإسلام ، فقيه أهل البيت عليهم السلام مشكاة حنادس(1) الظلام ، ومربي الفضلاء الكرام ، بل اُستاد العلماء الأعلام ، وفخر الفقهاء العظام ، كشّاف غوامض عويصات العلوم بفهمه الثاقب ، وحلّال مشكلاتها بفكره الصائب ، محيي ما درس من سنن المرسلين ، ومحقّق حقايق السابقين ، طود العلم الشريف ، وعضد الدين الحنيف ، مالك أزمّة التصنيف والتأليف ، الّذي جمع من أنواع الفنون فانعقد عليه الإجماع ، وتفرّد بأصناف الفضائل فبهر النواظر والأسماع ، فما من فنٍ إلّا وله فيه القدح المعلّى

ص: 66

والمورد العذب المحلّي ، إن قال لم يدع قولاً لقائل ، أوطال لم يأت غيره بطائل ، أو صنّف ألّف أشتات الفنون كالدرّ المكنون ، وإذا جلس مفيداً في صدر ناديه(1) وجثيت(2) بين يديه طلّاب فوائده وأياديه ، ملأ أصداف الأسماع من الدرّ الفاخر ، وبهر الأبصار والبصائر محاسن ومفاخر ؛ فهو علّامة البشر ومجدّد المذهب في القرن الثالث عشر - قدّس اللَّه سبحانه نفسه الزكية ، وأفاض على تربته المراحم الرحمانية ، ورفع مقامه فى بحبوحة جنّته ، وجمع بينه وبين أئمته - وجدتها مشتملة على تحقيقات فائقة تفرّد بها عن السابقين ، وتدقيقات رائقة لم يسبقه إليها أحد من الأوّلين والآخرين ، قد عملها في إبطال القول بالظنّ المطلق ، وإثبات المذهب الحقّ كشف فيها عن مشكلات هذه المسألة نقابها ، وذلِّل صعابها ، وملك رقابها ، وحلّل للعقول عقالها ، وأوضح قيلها وقالها .

ففوائدها في سماء الإفادة نجوم ، وللشكوك والشبهات رجوم ، غير أنّها قد استصعب على علماء هذا العصر حتّى اختفت عليهم دقايقها ، وانطوت عنهم حقايقها ، فجعلوها غرضاً لسهام النقض والإبرام ، وليس ذلك إلّا من زلل الأفهام .

وحيث وجدت الأمر بهذه المثابة مع كون المسألة من أعظم المسائل الّتي تعمّ بها البلية ، وتشتدّ إليها الحاجة ، بل يبتنى عليها أساس استنباط الأحكام الشرعيّة ، رأيت أن اكتب عليها شرحاً وافيا بإيضاح مبهماتها ، كافياً في بيان مشكلاتها ، متكفّلاً بدفع الشكوك والشبهات عنها ، وتنقيح مطالبها ، وتهذيب مقاصدها ، فها أنا باسط كف السؤال إلى من لا يخيب لديه الآمال ، أن يعصمني من

ص: 67

الخطأ والزلل في المقال ، بل وفي كلّ حال ، وأنْ يجعله خالصاً لوجهه الكريم ، موجباً لثوابه الجسيم ، وذاكر لجميع ما أفاده قدس سره في هذه المسألة على الترتيب ، وما توفيقي إلاّ باللَّه ، عليه توكلت وإليه اُنيب .

قال وحيد زمانه تغمّده اللَّه بغفرانه :

وفيه :

أوّلاً : أنّ إطلاق الوحي على السنّة الّتي هي قول المعصوم وفعله وتقريره خروج عن معناه المعروف ، إلاّ أن يريد كشفه عن الوحي ، فيشتمل الإجماع أيضاً على ما ذكره ؛ أو يريد اختصاص السنّة بالحديث القدسي ، فيخرج عن معناها المعروف ؛ على أنّه يخرج معظم الأدلّة وهي السنّة عن الحصر المذكور .

وثانياً : أنّ العقل القاطع أيضاً كاشف عن تحقّق الوحي ، لورود جميع الأحكام في الشرع وامتناع المخالفة بين العقل والشرع ، نظراً إلى تحقّق الملازمة بين الحكمين ، وإلاّ لم يكن من أدّلة الشرّع ، فلم يحصل التفرقة بين الإجماع والعقل بما ذكر ، إذ لا حجّة في غير العقل القاطع .

وثالثاً : أنّ معظم الأدلّة عندنا هو الأخبار المأثورة ، والقطّعي منها إنّما يكشف عن السنّة وإن اُطلقت عليه توسّعاً ، فينبغي أن يندرج على ما ذكر في الإجماع ، وهو كما ترى .

والآحاد منها خارجة عن الحصر المذكور ، إذ لا علم بكون مدلولها وحياً ، وإنّما تثبت التعبّد بالعمل بها .

ورابعاً : إنّ من الأدلّة فعل المعصوم وتقريره ، وهما ليسا من الألفاظ ، فلا يندرج في شي ء من قسميها وإنّما يندرج في الكاشف عن الوحي ، فلا يختصّ بالإجماع .

وقد يجاب عن الأوّل بأنّه لا فرق بين السنّة والكتاب في كونهما من الوحي ، لاشتراكهما في الصدور عن المعصوم عليه السلام الّذي «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى»(1)

ص: 69

بل ولا يعمل عليه «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى»(1) وإنّما الصادر عنه مطابق للوحي الّذي اُنزل عليه ، غاية ما في الباب أنّ موافقة الكتاب والحديث القدسي له من حيث اللفظ ، وموافقة السنّة من حيث المعنى ، فأطلق الوحي على مطلق الصادر عن المعصوم عليه السلام توسّعاً .

وعن الثّاني : بأنّ الكشف عن الوحي مأخوذ في معنى الإجماع عندنا ، فهو إنّما يعتبر من حيث دلالته على الوحي بطريق التضمّن أو الالتزام ، بل هو مأخوذ من الوحي مستند إليه ، بخلاف دليل العقل وإن ثبتت المطابقة بينه وبين الوحي من باب الملازمة الثابتة بدليل من خارج ، بل وإن كان هو المناط في حجيّته والعمل عليه إلاّ أنّه غير مأخوذ عن الوحي ، والكشف عنه غير ملحوظ في مفهومه ، ففرّق بين الدلالة على الوحي بنفسه والمطابقة له بدليل خارجي ، وهذا القدر هو المقصود من التفرّقة بينهما في الكلام المذكور .

نعم ، الإجماع على طريقة المخالفين كالعقل إنّما يطابق حكم الوحي نظراً إلى ما دلّ على كونه حقّاً ، بل الظنّ من مذهبهم أنّه لا يلزم ورود الحكم في جميع الوقايع بطريق الوحي في الواقع ، فلا يلزم كشفه عن الوحي عندهم أصلاً .

وعن الثالث : بأنّ الحجّة بحسب الأصل إنّما هي السنّة الواقعيّة ، إلاّ أنّها قد تثبت بما يوجب العلم كما في المتواتر والمحفوف بالقرائن ، وقد تثبت بالطريق المعتبر في الشرع ، كما أنّ ألفاظ الكتاب والسنّة في الأصل إنّما تعتبر بحسب المراد الواقعي ، غير أنّه قد يثبت بما يوجب القطع به ، وقد يثبت بالطرق المعتبرة ، وإنّما يرجع الأمر في ثبوت اعتبار تلك الطرق في المقامين أيضاً إلى أحد الأربعة

ص: 70

المذكورة ، وذلك لا يوجب خروجها عنها وإفرادها بالذكر .

وفيه : أنّ المثبت للسنّة غير السنّة ، وإنّما يندرج في قسم الكاشف عن السنّة ، فلا يختصّ بالإجماع ، إلاّ أنّهم لمّا توسّعوا في إطلاق السنّة على الأخبار المرويّة أخرجوها عن القسم المذكور ، فهو إذن توسّع في توسّع ، لا بطريق سبك المجاز ، عن المجاز لإطلاق الوحي على السنّة ، والسنّة على الأخبار المأثورة .

السنّة ، والثّاني : الإجماع .

أو يقال : إنّ الدليل على الحكم الشرعي الّذي هو خطاب اللَّه المتعلّق بأفعال المكلّفين ينحصر بحسب الواقع في الصادر عن اللَّه سبحانه ، والصّادر عن أحد المعصومين عليهم السلام ، والكاشف عن أحدهما أعني الدال عليه ، والمطابق المستلزم له بدليل من خارج .

فالأوّل : الكتاب والحديث القدسي ، والثّاني : السنّة الواقعية ، والثالث إن كان من جنس الخبر فحديث ، أو الفتوى فإجماع ، أو العمل فسيرة ، والرابع : حكم العقل .

وأنت خبير بأنّ الحصر المذكور في الأخيرين على كلّ من الوجوه المذكورة محلّ منع ، بل قد يقال : إنّ حصر الأدلّة في الأربعة من أصله ليس على ما ينبغي .

وذلك أنّه إن اُريد من حصر الأدلّة في الأربعة المذكورة أنّ اُصولها واُمّهاتها الّتي لايرجع بعضها إلى بعض منحصر فيما ذكر ففيه أنّ هذه الأربعة أيضاً يرجع بعضها إلى بعض ، ألا ترى أنّهم إنّما احتجّوا على حجّية الكتاب بالإجماع والأخبار ، وعلى حجّية الأخبار بالكتاب والإجماع وبعض الأخبار المتواترة ، وعلى حجيّة الإجماع بالكتاب والسنّة والعقل .

وكان الأصل في الجميع هو العقل ، وإن استدلّوا عليه أيضاً بالكتاب والسنّة ، إلاّ أنّه في نفسه مستغن عن ذلك ، لانتهاء جميع الأدلّة إلى إدراك العقل ، فلو توقّف على دليل آخر لزم الدور ، وإنّما احتاجوا في حجيّة العقل إلى إثبات الملازمة بين الحكمين من حيث إنّ المقصود من ذلك إثبات الحكم الشرعي به ، وهو موقوف على ثبوت الملازمة ، فكان الصواب إذن حصر الدليل في حكم

ص: 72

العقل لرجوع الجميع إليه .

والأصل في الإجماع هو السنّة ، لكشفه عنها . والكاشف هو العقل على طريقة اللطف العقلي ، أو النقل إن استند فيه إلى الأخبار ، أو العادة على طريقة الحدس ، وإن اُريد حصر مطلق الأدلّة فيما ذكر توجّه أنّ الاستصحاب ، وأصلي البرائة والاشتغال ، وأصل العدم ، وأصل الصحّة ، والظنّ المطلق عند القائل به ، والظنون المخصوصة عند غيره ، وساير الاُصول اللفظيّة والعمليّة والقواعد الشرّعية والمرجّحات المعتبرة في الأدلّة المتعارضة كلّها حجّج شرعيّة وإن كانت مأخوذة من غيرها ، كما أنّ بعض الأربعة المذكورة مأخوذ من بعض على حسب ما ذكر ، فلا وجه لحصر الأدلّة فيها .

ثمّ إنّ كثيراً من الأحكام مستفادة من الاستقراء وتنقيح المناط والفحوى والأولوّية والعلّة المنصوصة - وهي القياسات المعمول عليها عند الخاصّة - فكما أنّ القياس حيث كان معتبراً عند العامّة عدّوه دليلاً خامساً - كما نشير إليه إن شاء اللَّه تعالى - فكذا القياسات المعتبرة عندنا ينبغي أن تعدّ دليلاً برأسها .

وكذلك الكاشف عن السنّة ليس بمنحصر في الإجماع ، فإنّ السّيرة الفعليّة والقرائن العلميّة أيضاً كاشفة عن الوحي ، والقواعد الرجاليّة المعتبرة في تمييز المشتركات وأحوال الرواة وتعيين الطبقات مستندة غالباً إلى القرائن والإمارات .

والاستناد إلى عدم الدليل في الاُمور الّتي تعمّ بها البلوى وما أشبه ذلك راجع إلى الحدس الصائب ، فلا ينحصر في الإجماع ، كما أنّ دلالة الإمساك عن النكير في موارد التقرير على صحّة الحكم راجع إلى إدراك العقل .

والجواب : أنّ هذه الأدلّة الأربعة لها اُصول لايرجع بعضها إلى بعض ، فإنّ مدلول كلّ من الكتاب والسنّة بحسب المراد الواقعي حجّة في نفسه بعد ثبوت

ص: 73

الشرع ، من غير أن يتوقّف على إقامة الدليل عليه من غيره ، وإنّما الموقوف على الدليل حجّية ظواهرها المستندة إلى الاُصول اللفظيّة والقواعد المقرّرة في مباحث الألفاظ ؛ وحجيّة المنقول من السنّة بطريق الآحاد وكذلك الإجماع الكاشف قطعاً عن الواقع حجّة برأسه مستغن في ذلك عن إقامة الدليل عليه ، وإنّما الكلام في طريق كشفه عن ذلك وفي المنقول منه بطريق الآحاد . وهكذا العقل المستقلّ بإدراك الحكم من غير توسّط الشرع دليل برأسه غير متفرّع على غيره .

فاُصول هذه الأدلّة اُمور مستقلّة في نفسها ، لارجوع لبعضها إلى بعض ، وإنّما يرجع إلى ذلك المباحث المتعلّقة بها ، ورجوع الجميع إلى حكم العقل غير ما هو المقصود من دليل العقل الّذي عدّ من الأربعة ، فإنّ المعدود فيها هو العقل المستقلّ بإدراك الحكم من غير توسّط النقل ، فلا يرجع إليه وإن أثبتنا الملازمة بين الحكمين بدليل آخر ، فإنّ العقل إن استقلّ بإدراك حكم الشرع ابتداء فلا توقّف له على أمر آخر ، وإلاّ توقّف إدراكه على إدراك الملازمة ، فهو حينئذٍ من مقدّمات إدراكه لحكم الشرع وجزمه به ، أمّا بعد إدراكه فلا سبيل إلى إرجاعه إلى دليل آخر ، إذ ليس وراء ذلك شي ء وإلاّ لدار أو تسلسل .

وأمّا سائر ما ذكر من الأدلّة ونحوها فهي راجعة لا محالة إلى أحد الأربعة المذكورة ، وما لا رجوع له إلى شي ء منها ليس بحجّة ، فإنّ القائل بالظنّ المطلق إنّما يستند في قوله إلى إدراك العقل وحكمه به ، والقائل بالظنون المخصوصة إنّما يرجع فيها إلى أدلّة مخصوصة راجعة إلى إدراك العقل أو حكم النصّ أو الإجماع ، فلا تخرج عنها .

وأمّا الأُصول العمليّة فهي معدودة من الأدلّة العقليّة وإن استندوا في إثباتها

ص: 74

إلى النقل أيضاً ؛ وعدّ الاستصحاب من بينها دليلاً خامساً برأسه كما عن المعارج(1) وغيره ليس على ما ينبغي .

وأمّا الفحوى والأولويّة والمفاهيم المعتبرة ونحوها فان تعلّقت بالنصّ لحقت به ، لاندراجها في المدلول التضمّني أو الالتزامي بأقسامه ، وإن تعلّقت بالحكم المدلول عليه بالإجماع أو العقل لحقت بهما ، والسيرة الفعليّة راجعة إلى الإجماع الكاشف ، فإنّهم لا يتّفقون على العمل إلاّ بعد الاتّفاق على الحكم ، وعدم الدليل في الاُمور العامّة راجع إلى إدراك العقل ، وكذلك ساير القرائن العمليّة ؛ وأمّا الوجود الظنيّة فلابدّ في الحكم بحجيّتها من الرجوع إلى غيرها من أحد الأربعة ؛ فالحصر المذكور لا غبار عليه .

وأولى منه أن يقال : إنّ الدليل إمّا أن يكون عقليّاً أو عاديّاً أو سمعيّاً من جنس ما يتلى أو غيره ، وهي الأربعة المذكورة ، غير أنّه يدخل في الثاني المتواتر والمحفوف بالقرائن العلميّة وتراكم الظنّون وعدم الدليل في الأمور العامّة والسيرة ونحوها .

وأمّا الإجماع ، فهو من الدليل العقلي على طريقة الشيخ ، والعادي على طريقة المتأخّرين ، فإنّ العادة هي الّتي تحيل إتّفاق الجمع الكثير على الخطاء في موارده ؛ ومن النقلي عند من تمسّك في إثباته بالأخبار ، فتامّل .

ثمّ إنّ المصنّف قدس سره أشار بقوله : « عندنا » إلى خلاف العامّة ، حيث إنّ القياس وغيره عندهم من جملة الأدلّة ، وذلك غير الأربعة .

والفرق بينه وبين القياس المعتبر عندنا أنّ الثاني إنّما يستند إلى مفاد قول

ص: 75

الحجّة على وجه القطع أو الظنّ المعتبر كالفحوى والأولوية والعلّة المنصوصة ، بخلاف القياس المطلق ، فإنّه اعتبار محض . لكن يبقى فيه شي ء ، وهو أنّ القوم قد استندوا فيه بزعمهم إلى نصّ أو إجماع أو عقل ، فيرجع إلى أحد الأربعة ، ولا معنى إذن لعدّه دليلاً خامساً .

قال : والأصل فيها إنّما هو الكتاب . لأنّه راجع إلى قول اللَّه المشرِّع للأحكام ، والسنّة مخبرة عن قوله تعالى وحكمه ومستند الإجماع [فراجع إليهما] .

أقول : قد أهمل المصنّف قدس سره بيان هذا المطلب ، لقلّةِ فائدته ، ولا بأس بالإشارة إليه إتماماً لما قصده من بيانه ، فنقول :

المعنيين بالعموم والخصوص أو اعتبار انحصار المعنى فيه عندهم ، وإلاّ فتخصيص المعنى المذكور باصطلاح الفقهاء والأُصولييّن مع قطع النظر عن ذلك غير ظاهر ، لتبادره في عرف ساير أرباب الفنون أيضاً ، وشيوع استعماله في ذلك في العرف العام ، فيمكن كونه من المجاز أو بلوغه من كثرة الاستعمال حدّ الحقيقة .

وكيف كان ، فقد ذكروا في تعريفه حدوداً نسبوا بعضها إلى اصطلاح الأصحاب ، وبعضها إلى اصطلاح علماء الميزان ؛

منها : « أنّه ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري » ذكره جماعة من الاُصوليّين(1) .

وقيّد آخرون بقولهم : « إلى العلم بمطلوب خبري » ذكره العلّامة في النهاية(2) وشيخنا البهائي(3) وغيرهما(4) .

وفرّق الآمدي في الإحكام بذلك بين عرفي الفقيه والأُصولي ، فزعم أنّ الأوّل إنّما هو بالنظر إلى اصطلاح الفقهاء ، حيث إنّه عام للقاطع والظنّي بخلاف الثاني ، فإنّه إنّما يعتبر بالنّظر إلى عرف الاُصوليّين ، لمقابلتهم له بالأمارة الّتي يتوصّل بها إلى الظنّ بمطلوب خبريّ(5) .

وفيه نظر ، لعدم شمول الدليل للأمارة في شي ء من العرفين ، كما يدلّ عليه

ص: 79

ما ذكروه في تعريف الدلالة ، لأخذ العلم فيه ؛ وهو الذي يقتضيه النظر في إطلاقاتهم ، إذ لا يطلق الدليل عندهم إلّا على ما يثبت به المطلوب ، وكأنّه حيث نظر إلى استدلال الفقهاء غالباً بالوجوه الظنيّة زعم شمول الدليل عندهم للأمارة .

وفيه : إنّهم لايستدلّون بها إلّا بعد إثبات اعتبارها ولزوم العمل عليها ، فإنّما يطلق الدليل عليها بهذا الاعتبار ، فرجع إلى العلم ، إمّا ما يفيد الظنّ الغير المعتبر ، فلا يطلق عليه الدليل قطعاً ، ولو أطلق عليه فإنّما هو من باب التجوّز ، إلاّ أنّ غرضه من ذلك عمل فقهاء الجمهور ، لكنّهم أيضاً لايستدلّون بذلك إلّا بزعم الاكتفاء به ، على أنّ الظاهر إتحاد الحدّين في المعنى ، لعدم صدق التوصّل إلى المطلوب بمجرّد الظنّ به ، إنّما هو ظنّ بالتوصّل أو توصّل إلى الظنّ ، وهو خلاف ظاهر الحدّ ، فقيد العلم في الثاني مستدرك .

ويمكن التفرقة بين الحدّين بشمول الأوّل لما يفيد الظنّ المعتبر ، لإمكان التوصّل به في الشرع إلى المطلوب الغير المعلوم ؛ بخلاف الثاني ، فإنّه إنّما يشمل مثله إذا كان المطلوب الخبري جواز العمل ، أمّا إذا كان نفس الواقع فلا ، لأنّ العلم بجواز العمل لايوجب العلم بنفس الحكم .

فهذا هو المراد من الفرق بين العرفين ، لأنّ غرض الفقيه ليس إلّا العمل ، بخلاف الاُصولي فإنّ المطلوب فيه العلم ، لا أنّ الأوّل يشمل مطلق الأمارة وإن لم يجز الرجوع إليها في الشرع .

وفيه : أنّ جواز العمل لا يصحّح صدق التوصّل إلى الشي ء بمجرّد الظنّ به ، وإلّا فقد يجوز العمل مع عدم الظنّ بل الظنّ بالعدم أيضاً ، ولو كان مجرّد الظنّ بالشي ء موجباً لصدق التوصّل إليه لم يفرق فيه بين جواز العمل به وعدمه ، إنّما يفرق بينهما حيث يكون العمل مأخوذاً في المطلوب ، فتأمّل .

ص: 80

وإنّما اعتبروا الإمكان في الحدّ ليدخل الدليل المغفول عنه ، فإنّه دليل في الواقع ، كما يشير إليه تعريف الدلالة أيضاً . واحترزوا بالصحيح عن النظر الفاسد . ليخرج الدليل الباطل ، فإنّه يمكن التوصل بفاسد النظر فيه إلى المطلوب ، إذ المراد بالتوصل إليه تحصيل العلم به ، فيمكن حصوله منه ولا يسمىّ دليلاً ، إنّما يسمّى شبهة لمشابهته للدليل أو اشتباهه به ، ولا يتمّ الإحتراز عنه بقيد العلم بناء على اعتبار المطابقة للواقع في مفهومه ، لإمكان فساد الدليل ومطابقة المدلول للواقع .

والنظر « ترتيب اُمور ذهنيّة ليتوصّل بها إلى آخر »(1) ، وظاهره الاختصاص بالمطلوب الخبري ، فيمكن الاستغناء عن القيد الأخير ؛ ويمكن الاستغناء عنه بقيد العلم أيضاً ، لظهوره في التصديق .

وقيل : « هو تأمّل معقول لكسب مجهول »(2) وهو أعمّ من ذلك .

ويخرج بقيد النظر المعلوم بالضرورة ، لعدم تعلّق النظر به إلّا قبل حصول الضرورة فيه ، ولا مانع حينئذٍ من صدق الدليل فيه .

والمراد بالنظر فيه ما يعمّ النظر في نفسه أو في أحواله وصفاته ، فيشمل المفرد والمركّب ، لصدق الدليل بحسب اصطلاح القوم على المفرد وهو الوسط ، كما في الأدلّة الأربعة ؛ كما يصدق على المركّب من المقدّمتين . فكما يقال : « الدليل على حدوث العالم أنّه متغيّر ، وكلّ متغيّر حادث » كذا يقال : « التغيّر دليل على حدوث العالم » فيكون ذلك فارقاً بين هذا الاصطلاح واصطلاح المنطقيّين ،

ص: 81

لاختصاصه عندهم بالمركّب .

وقد يقال : ظاهر العبارة يعطي النظر في نفسه ، وإنّما يتحقّق في مجموع المقدّمات الّتي إذا ترتّبت أدّت إلى المطلوب ، وحمله على النّظر في أحواله بعيد .

الحاصل من الأمارة الغير المعتبرة ؛ وحينئذٍ فإمّا أن يفسّر العلم بما يعمّ الظنّ المعتبر ، أو يحمل على معناه الظاهر ، لحصول العلم بالمطلوب منه ، نظراً إلى ما دلّ على اعتباره .

وعلى كلّ حالٍ فلابدّ من القول باختلاف الاصطلاح في لفظى الدليل والدلالة وإن كانا من مادة واحدة ، لوضوح أنّ دلالة الألفاظ على المعاني والنقوش على الألفاظ تصوريّة غالباً ، ولو أخذ العلم في تعريفها بالمعنى الأعمّ من الظنّ كان وجهاً آخراً للفرق .

وهناك وجه ثالث للفرق ، وهو أنّ تعريف الدلالة لايصدق في الأمور التصديقية إلاّ على المقدّمات المترتّبة ، فلا يشمل المفرد ولا المقدّمات الغير المترتّبة ، إذ لا يلزم من العلم بها العلم بالمطلوب ، بخلاف تعريف الدليل . ويمكن الإيراد على التعريف المذكور بوجوه ؛

منها : أنّ الإمكان بمعنى القوّة المقابلة للفعليّة ، فلا يصدق على الدليل بعد حصول التوصّل به إلى المطلوب فعلاً ، مع القطع بأنّه لايخرج بذلك عن كونه دليلاً ، كما لايخرج بذلك عن تعريف الدلالة ، بل المقدّمات المترتّبة بالفعل أظهر في إطلاق الدليل ، لكثرة إطلاقة عليها حقيقة وعدم صحّة سلبه عنها ، بل يختصّ الدليل بها على بعض الحدود الآتية فكيف يصحّ إخراجها عنه .

ويمكن الجواب عنه بأنّ المراد بالإمكان : الإمكان الذاتي الّذي لا ينافي الفعليّة ، لا مجرّد القوّة المحضة ؛ على أنّ الفعلية بالنسبة إلى المستدلّ لاينافي بقاء القوّة بالنظر إلى غيره فرضاً ، فيصدق الإمكان بالمعنى المذكور في الجملة .

ومنها : أنّ المقدّمات المرتّبة بالفعل لو لم يخرج بقيد الإمكان لخرجت بقيد النظر ، فإنّها إنّما يتوصّل بنفسها لا بالنظر فيها ، لأنّ النّظر في القضايا المترتّبة

ص: 83

المستجمعة للشرايط الصورّية والماديّة تحصيل لأمر حاصل ، إذ النّظر كما عرفت ترتيب اُمور ذهنية أو تأمّل أمرٍ معقول ، فبعد حصوله فعلاً لامعنى لتحصيله ثانياً ، فيخرج جميع الأدلّة بعد ترتيبها وبيانها عن كونها أدلّة ، ويختصّ الدليل بالمفرد أو المركّب من المقدّمات الّتي إذا ترتبّت أدّت إلى المطلوب .

ويمكن الجواب عنه أيضاً بأنّ تحقّق فعليّة كون النظر سبباً للعلم لاينافي حصوله بالفعل ؛ على أنّ النظر من واحد لاينافي بقاء الإمكان والقوّة بالنسبة إلى غير النّاظر المرتّب ولو على سبيل الفرض والتقدير ، فيصدق على تلك القضايا المؤلّفة أنّه يمكن التوصّل بالنظر فيها من غير مؤلّفها إلى المطلوب .

ومنها : أنّ الحدّ بظاهره لايشمل المفرد ، مع صدق الدليل عليه في اصطلاحهم وشيوع استعماله فيه عندهم ،

وجوابه ما مرّ ، فالظاهر شموله للأقسام الثّلاثة ، لكن يظهر من بعضهم تخصيص الدليل بالمفرد الّذي من شأنه أن يتوصّل بالنظر الصحيح في أحواله إلى المطلوب ، كما أنّ منهم من خصّه بغير القضايا المؤلّفة ، وهما بعيدان عن اصطلاحهم ، بل قد يقطع بخلافه ، لصدقه على الأدلّة الأربعة وعلى الأقيسة المرتّبة .

ومنها : أنّ أكثر الأدلّة الشرعيّة اُمور ظنيّة ، بل الظواهر اللفظية ربّما لا تفيد الظن أيضاً ، فتخرج عن الحدّ المذكور ، مع القطع بصدق الدّليل عليها في اصطلاحهم .

والجواب أنّ التوصّل يعمّ العقلي والعرفي والعادي والشرعي ، كلّ على حسبه ، فإن كانت الظواهر اللفظيّة معتبرة في الشريعة أمكن التوصّل بها إلى الحكم الشرعي ، وكذا الحال في اعتبارها في المخاطبات العرفيّة والمحاورات

ص: 84

العاديّة على حسب العادات الجارية ، فإنّه كافٍ في صدق التوصّل بها إلى المطلوب عرفاً ، بخلاف ما إذا لم يكن الظاهر معتبراً في العرف والعادة ولاحجّة في الشريعة ، فإنّه حينئذٍ لايطلق عليه الدليل في عرفهم ، وإنّما يعبّر عنه بالأمارة ، ويقابلونها بالدليل كما مرّ .

نعم ، من اعتبر في الحدّ التوصّل إلى العلم ورد عليه النقض بما يوصل إلى الظنّ المعتبر ، إلّا أن يقال : إنّ إطلاق الدليل على مثله من حيث حصول العلم بالحكم الظاهري الذّي هو المطلوب منه ، لا من حيث التوصّل به إلى الظنّ بالحكم الواقعي وإن جاز العمل عليه ، فإنّ جواز العمل لا يجعل الظنّ علماً .

ومنها : أنّ الحدّ المذكور شامل لكلّ مطلوب ، عقليّاً كان أو عرفيّاً أو شرعيّاً ، مع أنّ مرادهم من الدليل الأخير ، وهو خلط ، فإنّ إطلاقه عليه في كلامهم من حيث تعلّق الغرض لا يقتضي اعتباره في مفهومه وحقيقته .

ومنها : أنّه لا يشمل الدليل الذي لايمكن الوصول إليه مع كونه دليلاً .

وفيه أنّه لاينافي الإمكان الذاتي الذي هو المأخوذ في الحدّ ، مع أنّ إمكان الوصول إليه ولو بالنسبة إلى بعض الآحاد كافٍ في ذلك .

ومنها : أنّه لايشمل الدليل المسبوق بدليلٍ آخر ، لحصول التوصّل إلى المطلوب به فعلاً ، فلا يمكن التوصّل إليه ثانياً ، لكونه تحصيلاً للحاصل ؛ بل لا يشمل الأدلّة المتعدّدة ، لامتناع تعدّد العلّة مع اتّحاد المعلول حينئذٍ .

وجوابه ما عرفت من أنّ المراد بالإمكان الإمكان الذاتي ، فلا ينافيه الامتناع الغيري ، مع أنّ الإمكان حاصل بالنسبة إلى غير العالم بذلك المطلوب .

ومنها : أنّ الإمكان الذاتي يجتمع مع الضرورة ، فلا يتّم الاحتراز عنها ، لإمكان ترتيب المقدّمات النظرية معها .

ص: 85

وفيه : أنّ قيد النظر يشعر باختصاص المطلوب بالنظري على أنّ صدق الدّليل عليها حينئذٍ ليس بمستبعد ، إنّما لا يصدق على نفس الضرورة ، وخروجها بقيد النظر ظاهر .

ومنها : أنّه يخرج عن الحدّ ما يفيد العلم بالخطابات الشرعيّة ، فإنّها إنشاءآت وليست بمطلوب خبري .

وفيه : أنّ كون الخطاب إنشائياً لا ينافي كون المطلوب من الدليل خبريّاً ، إذ المطلوب صدور هذا الإنشاء عن الشارع ، وهو مطلوب خبري ، كما لا يخفي .

ومن جملة الحدود ما حكاه العلّامة قدس سره(1) من « أنّ الدليل ما يفيد معرفته العلم بشي ء آخر إيجاباً أو سلباً » و كان القيد الأخير لإخراج المعرّف ، بناء على أنّ المراد بالعلم مطلق الإدراك الشامل للتصوّر والتصديق ، وهو خلاف ظاهره ، فيمكن الإستغناء به عنه ، كما مرّ نظيره .

ويرد عليه أوّلاً : أنّه إنّما ينطبق على القضايا المترتّبة المستجمعة للشرايط الصوريّة والماديّة ، فإنّها التي يستلزم معرفتها العلم ، أمّا معرفة المفرد بمجرّده فلا يفيد علماً ، وقد عرفت أنّ الدليل لايختصّ بها في اصطلاحهم ، ألا ترى أنّ موضوع الاُصول هو الأدلّة المفردة التي يبحث فيها عن عوارضها ، ويعرف منه جملة من طرق النظر فيها .

وثانياً : أنّه يشمل الدليل الفاسد ، لإمكان حصول العلم منه من باب الاتّفاق ، وليس بدليل ، إنّما هو شبهة كما مرّ ، واعتبار المطابقة الواقع في مفهوم العلم غير ثابت ، وعلى تقديره ففساد الدليل لا يقتضي بطلان المدلول ، فيمكن

ص: 86

حصول الجزم بالأمر الثابت من الدليل الفاسد ، فيندرج في الحدّ .

وثالثاً : أنّه لا يشمل الدليل المسبوق بالعلم بمدلوله من غيره ، لأنّه لا يفيد علماً آخر ؛ وحمله على ما له شأنيّة الإفادة تكلّف في الحدّ .

ومنها : « أنّه قول مؤلّف من قضايا إذا سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر » .

حكاه العلّامة قدس سره في النهاية(1) قولاً في تعريف الدليل ، وكأنّه عنى بذلك مصطلح أهل الميزان ، إذ هو بعيد عن عرف المتشرّعة جدّاً ، لاختصاصه بالقضايا المترتّبة بالفعل ، وشموله للصحيح والفاسد ، وهما خارجان عن الاصطلاح ، وإنّما ذكر ذلك علماء الميزان(2) في تعريف القياس ، إذ لا يشترط مسلميّة المقدّمات في صدق القياس من حيث هو .

ومنها : أنّه قولان فصاعداً يكون عنه قول آخر ، أو يستلزم لذاته قولاً آخر ، أو قول مؤلّف من قضايا يلزمه لذاته قول آخر . وفي إفراد الضّمير إشعار بأنّ الهيئة التركيبية هي المفيدة للقول الآخر .

وفرّقوا بين الأوّل والأخيرين بدخول الأمارة وعدمه ، كما فرّقوا بذلك بين الحدّين الأوّلين أيضاً .

وقد عرفت ما فيه ، بل الدليل يقابل الأمارة عندهم حتّى على مذهب الأشعري ، لجريان العادة عنده بالعلم بالنتيجة عقيب الدليل دون الأمارة ؛ فالقول ب « أنّ الأشعري لا يفرق بينهما في عدم الاستلزام »(3) كما ترى .

ص: 87

وقد يفرّق بين الحدّين أيضاً بشمول الأوّل للصناعات الخمس من البرهانيّات والجدليّات والخطابيّات والشعريّات والمغالطات ، واختصاص الأخيرين بالبرهان .

وفيه : أنّ الاستلزام لايتوقّف على تحقّق الملزوم ولا اللاّزم ، وقد اشتهر تعريف القياس بنحو ما ذكر في المنطق ، فكأنّه يرادف الدليل عندهم ، وتمام الكلام فيه موكول إليه .

وهكذا الكلام في الإجماع « فإنّه لايتوقّف في الإيصال إلى المقصود نفسه على شي ء آخر ودليل ، بمعنى أنّه لايحتاج في كونه موصلاً إلى واسطة بينه وبين المطلوب يتحقّق بهما الإيصال ابتداء ، ويكون الإجماع موصلاً إلى الموصل إلى المطلوب ، وإن توقّف التصديق بكونه موصلاً على كشفه عن قول الحجّة عندنا ، وعلى الأدلّة الدالّة على كونه حجّة بمحض الوفاق عند العامة ، فإنّا نستدلّ على المطلوب الفرعي بالإجماع وعلى حجّية الإجماع بكونه كاشفاً مثلاً ، كما إستدللنا بالكتاب على المطلوب ، وعلى كونه حجة بما دلّ عليه ، ولا نحتجّ بالإجماع على الخبر وبالخبر على المطلوب »(1) هذا ملخصّ كلامه قدس سره ، وفيه ما لا يخفى .

الأدلة قدّم عليه ، لعدم اندراجه في الدليل مع وجوده .

فإن قلت : إنّ حجيّة القسم الأوّل أيضاً ليست مطلقة ، فإنّه إنّما يكون حجّة مع عدم حصول معارض أقوى منه ، وأمّا مع حصوله فلا ريب في سقوطه عن الحجيّة .

قلت : المراد بإطلاقه في الحجيّة كون حجيته في نفسه مطلقة غير مقيّدة بشي ء كما في القسم الثاني لا وجوب العمل به مطلقاً ، إذ من البيّن كون المعمول به هو(1) أقوى الحجّتين ، ولا ملازمة بين الحجّية على الوجه المذكور ووجوب العمل به بالفعل ، فهناك فرق بين ترك حجتّه لوجود حجّة أقوى منها وعدم حجيّة شي ء من أصله » .

[ج 3 ص 316]

الموضوعات .

ويسمّي الأوّل بالدليل الاجتهادي ، والثاني بالأصل العملي ؛ ومن المعلوم أنّه لا يعقل المعارضة بين الدليلين المذكورين ، فإنّ المعارضة إنّما يعقل مع اتّحاد موردهما واختلاف مقتضاهما ، فإذا دلّ الأوّل على حكم الشي ء في نفس الأمر ارتفع به الجهل المأخوذ في موضوع الثاني .

فإن قلت : إن كان الأوّل مفيداً للقطع بالواقع كان الحال على ما ذكر ، وإلاّ فالمعارضة على حالها .

قلت : إنّ الأوّل وإن لم يفد اليقين إلاّ أنّ الدّليل القاطع قد قام على حجيته ، فثبت به حكم الواقع ، فلا يبقي هناك شكّ يرجع فيه إلى الأصل .

فإن قلت : إنّ الدليل على الحجيّة لايزيل الشكّ المتعلّق بحكم المسألة في نفس الأمر ، بل الواقع باق على المجهولية ، غاية الأمر لزوم البناء في مقام العمل على أحد الوجهين ، نظراً إلى الدليل الأوّل عند سلامته عن المعارض ، فإذا كان مقتضى الدليل الثاني بناء العمل على الوجه الآخر حصلت المعارضة .

قلت : إنّ الجهل المأخوذ في موضوع الأصل العملي إنّما يراد به عدم العلم بشي ء من الوجهين ، مثلاً إذا ثبت بأصل البرائة أنّ التكليف المجهول مرفوع عن هذه الاُمّة فأيّ فرق بين العلم بالوجوب الواقعي والعلم بوجوب البناء عليه في الظاهر ؟ لصدق العلم بالتكليف في كلّ منهما وإن اختلف الجهة والحيثية ، فلا مجرى للأصل في شي ء من المقامين . وكذا إذا ثبت بالاستصحاب عدم جواز نقض اليقين بغير اليقين ، فكما ينتفي موضوعه مع العلم بزوال الأمر الأوّل كذا ينتفي مع العلم بلزوم العدول عنه ، لصدق اليقين على كلّ منهما .

نعم ، بالنظر إلى التدقيق العقلي لا مجال لإنكار المعارضة ، إذ يصدق في

ص: 91

الحقيقة أنّ بعض التكليف المجهول غير مرفوع ، وأنّ بعض ما يعلم ثبوته ويشكّ في زواله لايحكم عليه بالبقاء ، نظراً إلى الدليل الدالّ عليهما ، ومن المعلوم أنّ الموجبة الجزئية نقيض السالبة الكليّة وبالعكس ، إلاّ أنّ المدار في الخطابات الشرعيّة على المفاهيم العرفية الجارية في المحاورات ، وظاهر أنّ المفهوم من أدلّة أصالة البرائة لزوم البناء عليها عند فقد الدليل بالكلية ، وكذلك الاستصحاب وساير الاُصول العملية ، فليس مفادها إلاّ ما يحكم به العقل في موارد حكمه ، ولاريب أنّ حكم العقل بالبرائة والاستصحاب إنّما هو معلّق على فقد كلّ من الدليلين وانتفاء اليقين على كلّ من الوجهين ، والأدلّة النقلية الواردة في الاُصول العملية إنّما تجري هذا المجرى ، بل هي مؤكّدة لحكم العقل مقرّرة له ، ومع الغض عن ذلك فلا شكّ أنّ ما دلّ على حجيّة الأدلّة الاجتهادية حاكم على مقتضى الأصل العملي ووارد عليه ، كما فصّل في محلّه .

فإن قلت : إنّا نرى الفقهاء يتمسّكون في المسألة الواحدة بكلّ من الدليلين ، فيستدلّون على المقصود بالاُصول العمليّة والأدلّة الاجتهادية ، وإذا كان الأصل ممّا لا مجرى له مع وجود الدّليل الاجتهادي امتنع الجمع بينهما .

قلت : إنّ من شأن المستدلّ أن يتمسّك بكلّ ما يوافق مطلوبه ، وإن كان بعض أدلّته مبنيّاً على الإغماض وقطع النظر عن بعض آخر ، فيستدلّ به على وجه التنزّل ، ولذا تراهم يقدّمون الأصل على الدليل غالباً ، لتحقّق مورده من الشّكّ قبل إقامة الدليل ، وربما يتمسّكون بالأصل أخيراً على معنى أنّ الدّليل إن تمّ فهو الحجّة وإلاّ فالأصل بحاله .

إذا عرفت ما ذكرنا ظهر لك أنّ حجّية الاُصول العمليّة في مواردها غير مقيّدة بشى ء كما هو الحال في الدليل الاجتهادي ، وإنّما التقييد في مورد الأصل

ص: 92

لاشتراط الجهل في موضوعه ، فلا يقع المعارضة بين الدّليلين من رأس ، كما مرّ ، بخلاف ما إذا وقعت المعارضة في الأدلّة الاجتهاديّة ، فإنّه يرجع فيها إلى التعادل والتراجيح ، ففي العبارة نوع مسامحة في التعبير ، والمقصود ما ذكرناه .

قال قدس سره :

المكلّف في ما يرد عليه من التكليف ، ويراد منه في الحال الّتي هو عليها كما هو الحال في أصل البرائة والاستصحاب ، فإنّ الثابت بهما هو الحكم الظاهريّ من غير دلالة على بيان حكم الواقع ، وإن اتّفق حصول الظنّ منهما بالواقع في بعض الوقائع .

وقد عرفت ممّا قررّناه وجود القسم الأوّل والأخيرين من الأقسام المذكورة .

وأمّا القسم الثّاني فلا يكاد يتحقّق حصوله في الأدّلة الشرعيّة ، بل الظاهر عدمه وإن تسارع إلى كثير من الأوهام كون معظم أدلّة الأحكام من ذلك القبيل ، إلّا أنّ الّذي يظهر بالتأمّل خلافه ، لعدم إناطة الحجيّة بحصول الظنّ بالأحكام الواقعيّة في شي ء من الأدلّة الشرعيّة كما يتبيّن الحال فيه إن شاء اللَّه تعالى . [ج 3 ص 317 - 316] .

شبهة ، كما تبيّن ذلك في محلّها .

وأمّا القسم الثّاني الّذي أنكر المصنف قدس سره حصوله في الأدلّة فإنّما غرضه عدم إناطة الحجية في شي ء من الأدلّة الاجتهادية الثابتة بالأدلّة الخاصّة بحصول الظنّ بالحكم الواقعي ، ليكون الحجّة هي نفس الظنّ الحاصل منها بالحكم الشّرعي ، لاعدم إناطة الحجيّة في شي ء من المقامات بحصول المظنّة ، لثبوت دوران الأمر في أسانيد الأخبار - من جهة صدورها وأحوال رجالها وتميز مشتركاتها - وفي معاني الألفاظ بحسب الأوضاع اللغويّة والعرفية والاُصول اللفظية وفي علاج الأخبار المتعارضة على نوع من المظنّة ، غير أنّ شيئاً من ذلك لايدور مدار الظنّ بنفس الحكم الواقعي ليكون هو الحجّة بنفسه ولو مقيّداً بحصوله من الطرق المخصوصة وإن صادفه في الأغلب .

نعم ، لو فرضنا انسداد باب العلم بالواقع والطريق معاً وتعذّر الرجوع إلى الاُصول العملية مع العلم بالتكليف رجعنا إلى العمل بالمظنة ، وكذا لو قلنا بحجية الشهرة والاستقراء الظني ونحو ذلك ، ونحن وإن أنكرنا ذلك على الوجه الكلّي لكنّه يتّفق في بعض المقدّمات الخاصّة ، كما يمكن فرضه في بعض الأمكنة والأزمنة أيضاً ، إلاّ أنّه خارج عمّا هو المقصود في المقام .

إنّما الكلام في أنّ العمل بالظواهر اللفظية هل يدور مدار الظنّ بالمراد الواقعي الّذي هو الحكم في نفس الأمر أو لا ؛ وهذه المسألة وإن لم تكن معنونة في كتب القوم إلاّ أنّ استكشاف الحال فيها من النظر إلى طريقتهم والتّأمل في سيرتهم والرجوع إلى كلماتهم والفحص البالغ في عباراتهم غير متعسّر على الفطن اللبيب .

غير أنّه اشتبه الأمر على بعض من قارب هذا العصر ، فخلط بين المقامات

ص: 95

المذكورة ، وزعم إناطة الحجيّة فيها بحصول الظنّ بالمراد الواقعي ، قائلاً : « إنّ أصالة الحقيقة لم يثبت دليل على اعتبارها ولو مع انتفاء المظنة ، لأنّ القدر الثابت هو حجيّة ما هو ظاهر مظنون بالنسبة إلى العالم بالاصطلاح ، وأمّا أزيد منه فلم يثبت »(1) .

وكأنّه إنّما فهم من لفظ الظاهر الّذي يدور الحجّة مداره نفس الظنّ المذكور وآكده ما هو معلوم من إناطة الأمر في المقامات المذكورة ونحوها بالظنون الخاصّة ، وانحصار الخلاف في مسألة الظنون بين القول بحجيّة الظنّون المطلقة والمخصوصة .

وقد شاع هذا الوهم بين طلبة هذا العصر حتّى زعموا جريان الطريقة عليه ؛ ومنشأ ذلك عدم التفرقة بين ظهور اللفظ لغةً وعرفاً في المعني المخصوص ، وحصول الدلالة بحسب العرف وانصرافه إليه في متفاهم الناس ، وكونه بحيث يحمل عرفاً على ذلك المعنى ولو بواسطة القرائن الحالية والمقالية المكتنفة به ، وبين الظنّ بالمراد الواقعي ؛ فظنّ إناطة الحجيّة به على وجه لا يبني على حمل اللفظ على ظاهره إلاّ مع حصول الظنّ بإرادته وانتفاء ما يوجب الشكّ فيه ، فلا يصلح البناء عليه بعد انتفائه ولو من غير حجّة شرعية ؛ كما إذا عارض القياس أو الاستحسان إطلاق النص ، أو دلّ خبر ضعيف على تخصيص العلم ، أو شكّ في ورود المخصّص عليه إذا كان هناك ما يقضي بحصول الشكّ المذكور ، فيتساوي احتمال وجوده وعدمه .

ص: 96

وربّما فصّل بعضهم(1) بين ما إذا كان احتمال إرادة خلاف الظاهر ناشياً من أمارة غير معتبرة ، فلا يصحّ رفع اليد عن الظاهر ، وبين ما إذا حصل الاحتمال من دليل معتبر ، كما إذا ورد في السنة المتواترة عامّ و ورد فيها أيضاً خطاب مجمل يمنع من حصول الظنّ بالواقع من اللفظ العام ، فلا يعمل بالأصل تعبّداً .

ومن هنا ذهب جماعة إلى التوقّف في المجاز المشهور(1) وخالف فيه جماعة فرجّحوا الحمل على الحقيقة ، وآخرون فحملوه مع الإطلاق على المجاز .

والأظهر القول بكلٍّ من الأقوال المذكورة بحسب اختلاف مراتب الشهرة ، فإنّ الشهرة وغيرها من القرائن القائمة في المقام ممّا تنضمّ إلى ظاهر الكلام(2) قد تقرّب المعنى المجازى إلى الفهم من غير أن يبلغ في الظهور إلى درجة الحقيقة ، فيتعيّن الحمل عليها وإن ضعف به الظهور الحاصل قبلها ، أو نجعل ظهوره مساوياً لإرادة الحقيقة أو غالبا عليها ؛ فيتوقّف في الأوّل ، ويحمل على المجاز في الثاني ، وفي الصورة الثانية لاوجه لاعتبار حصول الظنّ بالفعل بما هو مقصود المتكلّم في الواقع ، بل يصحّ الاستناد إلى ظاهر العبارة حتّى يثبت المخرج ، ومجرّد حصول الشكّ في المخرج ولو من الدليل المعتبر لإجماله أو الظنّ الغير المعتبر لا يكفي فيه ، ولا يجوز الخروج عن مقتضاه إلاّ بعد قيام الدليل على الخروج عنه ، ولايجوز التوقّف في ظاهر خطابٍ لأجل احتمال خطابٍ آخر لمعارضته ، أو رفع اليد عن الخطاب المعتبر للشّك الحاصل من أمر غير معتبر .

ويدّل على ذلك اُمور ؛

الخاصّة والعامّة - على اختلاف فرقهم وتباين آرائهم - لايستجيز رفع اليد عن عمومات الكتاب والسنّة ومطلقاتها بمجرّد الشكّ في تخصيصها أو تقييدها الناشي من خبر ضعيف في السند أو مجمل في الدلالة ، فضلاً عن غيره من ساير الاُمور الموجبة للشكّ في حكم الفرد المخصوص .

وتلك طريقة جارية مستمرّة بين العقلاء مدى الدهر في جميع التكاليف والخطابات الصّادرة في العادات من السيّد لعبده ، والوالد لولده ، والحاكم لرعيّته ، وكلّ مطاع لمطيعه ، وخصوصاً الأنبياء عليهم السلام لاُممهم ، والعلماء لمقلّديهم ، وساير المقامات كالأُوقاف والوصايا والوكالات وساير المعاملات من العقود والإيقاعات وغيرها ، ألا ترى أنّ العبد لو ترك امتثال الأمر العام في بعض الموارد معتذراً بالشكّ الحاصل من بعض الوجوه الضعيفة عدّ عاصياً ، ولو عاتبه السيّد على ذلك لم يكن ملوماً عند العقلاء .

ودعوى أنّ الشكّ المذكور إنّما يحصل ابتداء مع قطع النظر عن مقتضى الخطاب ، أمّا بعد ملاحظة ظاهر اللّفظ وعدم الوقوف على أمر صارف عنه بعد التتّبع البالغ فإنّما يحصل الظنّ بالمراد ، للزوم الإغراء بالجهل بدون إقامة الصارف عن مقتضى الظاهر ، وبعد عدم وقوف العلماء مع شدّة اهتمامهم في الفحص عن الأدلّة على الصارف الموجود ؛

مدفوعة بأنّه معارضة للوجدان ، أو إنكار لما يشهد به العيان ، لأنّ حصول الشكّ المذكور مع ذلك كلّه - كما هو المفروض - غير عزيز ، بل يتّفق في كثير من المقامات ، نظراً إلى اختلاف الأصحاب في المسألة ، أو غير ذلك من الخصوصيات المكتنفة بالمقام الموجبة لعروض الشكّ أو الظنّ الضعيف بالتخصيص وشبهه ، وكثيراً ما يعرض المانع من تقيّة أو شبهها عن بيان الصارف ،

ص: 99

أو يمنع عوارض هذه الأعصار المتمادية عن وصوله إلينا أو عن ثبوته عندنا .

وبالجملة ، فإنكار حصول الشكّ أو الظنّ الغير المعتبر مكابرة واضحة ، وجعله مانعاً عن التمسّك بالنصّ خروج عن الطريقة الجارية ، وكلّما دلّ على التمسّك بظاهره مع حصول الظنّ منه يدلّ عليه بدونه ، لشيوع كلّ منهما وجريان السيرة المستمّرة على الأخذ ، من غير فرق بين المقامين بوجه من الوجوه ، وهذا ظاهر .

على التوقّف عن العمل بها ، وتوهّم كون الإستصحاب مفيداً للظن(1) وهمٌ ، فاحش كما تبيّن في محلّه ، ولو كان الأمر على ما زعموا لكان اللازم إجراء الاستصحاب إلى أن يحصل الشكّ في التخصيص وغيره ، وهذا ممّا لا يقول به أحد .

ولا يقف على حدّ معيّن ، ولا يحتاج الأمر الراجع إلى الوجدان إلى عقد هذا المبحث العظيم ، ولا محصّل إذن للاختلافات الواقعة فيه ؛ على أنّ التخيير بين المتعارضين عند تعادلهما - كما ورد في النصوص وذهب إليه الأكثر - ممّا لا يعقل فيه حينئذٍ ، لعدم حصول الظنّ إذن من شي ء منهما ، فيخرج كلّ منهما عن الاعتبار .

وبالجملة ، فكما لا معنى لعقد المبحث في علاج المعارضة بين الأدلّة القطعية ، كذا لا معنى لعقده في الأدلّة الظنيّة بالمعنى المذكور ؛ وكذا الحال في كثير من المسائل المعنونة في مباحث الألفاظ بعد إناطة الأمر فيها بمطلق الظنّ .

بظواهرهما اللغوية ومداليلهما العرفية ، حصل الظنّ منهما بالواقع أو لم يحصل لمانع آخر ، ولا أقلّ من حصول الظنّ من الأدلّة المذكورة بإرادة الإطلاق المذكور من التمسّك بهما ، فلو كان الإطلاق حجّة مع الظنّ بالمراد لدلّت الأدلّة المشار إليها على عدم إناطة الحكم به ، وكفى به دليلاً كما ذكرناه .

وتبيّن الفرق بين الأمرين بأنّ الظنّ الحاصل في الصورة الاُولى يقابله الوهم ، لوضوح كون ما يقابل الظنّ بالواقع وهماً .

وأمّا الحاصل في الصورة الثانية فيمكن أن يقابله كلّ من الظنّ والشكّ والوهم ، إذ ليس متعلّق الظنّ هناك إلّا الصدور والدلالة ، ولا منافات بين حصول الظنّ بصدور خبر والظنّ بصدور معارضه أيضاً أو الشكّ فيه . وكذا الحال في الظنّ بدلالة أحدهما على مضمونه والظنّ بدلالة الآخر أيضاً أو الشكّ فيه . فغاية الأمر أن يؤخذ حينئذٍ بالمظنون منهما أو بأقوى الظنّين منهما ، وذلك لايستدعي الظنّ بما هو الواقع في حكم المسألة حتّى يكون ما يقابله وهماً .

إذ من البيّن أنّ مجرّد ظنّ الصدور أو الدلالة لا يقتضي الظنّ بالواقع ، إذ قد يحتمل المكلّف - احتمالاً مساوياً لعدمه - وجود ما يعارضه بحسب الواقع ، بل قد يرى ما يعارضه بسند ضعيف مع وضوح عدم قضاء ضعف الخبر بظنّ كذبه ومع الشكّ فيه لا يمكن تحصيل الظنّ بالواقع من الخبر الآخر وإن كان ذلك حجّة وهذا غير حجّة ، فإنّ مقام الظنّ غير مقام الحجيّة ، بل قد يكون ما يعارضه مظنوناً أيضاً من حيث الإسناد والدّلالة ، إذ لا منافات بين الظنّين .

غاية الأمر حينئذٍ أن يؤخذ بأقوى الظّنين المفروضين ، وهو أيضاً لايستلزم ظنّاً بالواقع ، ومجرّد كونه

ص: 104

أقوى سنداً أو دلالة لا يقضي بالظنّ بكذب الآخر أو سقوط دلالته ، ومع عدم حصول الظنّ به لايعقل حصول الظنّ بالحكم الواقعيّ في المقام .

فإن قلت : كون الخبر مفيداً للظنّ وعدمه إنّما يلحظ بالنظر إلى الواقع ، فإذا كان أحد الخبرين المفروضين مفيداً للظنّ بالنظر إلى الواقع دون الآخر ، أو كان مفيداً للظنّ الأقوى والآخر للأضعف فلا محالة يكون الحكم الحاصل من أحدهما راجحاً على الآخر ، فيكون ذلك مظنوناً والآخر موهوماً ، وإن كان الأضعف مفيداً للظنّ في نفسه مع قطع النظر عن الأقوى ، فإنّ ملاحظة الأقوى يمنع من حصول الظنّ من الأضعف ، بل يجعله موهوماً فكيف لو كان مشكوكاً في نفسه ؟ فالحاصل للمجتهد هنا أيضاً هو الظنّ بالواقع المقابل للوهم كما فرض في الصورة الاُولى .

قلت : ليس الأمر على ما ذكر ، وكشف الحال أن يقال : إنّه إن كان الخبران المفروضان على وجه لا يمكن الجمع بينهما بوجه من الوجوه وكان أحدهما أقوى من الآخر كان الأمر - على ما ذكر - لظنّ الكذب حينئذٍ في طرف المرجوح ، وأمّا لو كان الجمع بينهما ممكناً كالعامّ والخاصّ والحقيقة والمجاز لكن لم يكن الخاصّ والخبر المشتمل على قرينة المجاز بالغاً إلى حدّ يفيد الظنّ بالصدور وكان مشكوكاً من تلك الجهة لم يجر العمل به ولا يجوز أن يترك

ص: 105

الحجّة من أجله ومع ذلك لا يعقل حصول الظنّ بإرادة العموم من العامّ المفروض بالنظر إلى الواقع وكذا إرادة المعنى الحقيقي من اللفظ مع الشكّ في ورود التخصيص عليه في الواقع أو قيام قرينة المجاز .

والحاصل أنّه مع استفادة المعنى من اللفظ بحسب فهم العرف لا يصحّ تركه بمجرّد الشكّ الحاصل في تخصيصه أو الخروج عن ظاهره ، بل لابدّ من العمل به إلى أن يثبت المخرج عنه .

وقد عرفت ممّا قررّناه في المباحث السالفة أن مداليل الألفاظ إنّما يبنى حجيّتها على كونها مفهومة منها عند أهل اللسان ، سواء حصل منها الظنّ بالمراد أو لا ، حسب ما فصلّنا القول فيه . ومن ذلك تعرف الحال في باقي المعارضات مع عدم بلوغ المعارض إلى حدّ الحجيّة أو بلوغه إليه وعدم مكافئته له في القوّة ، هذا بالنظر إلى الدلالة .

وأمّا بالنسبة إلى الإسناد فنقول : إنّ ترجيح أحد الخبرين من حيث القوّة بحسب الصدور لا يقضي بالظنّ بكذب الآخر وعدم صدوره إلّا في الصورة المتقدّمة ، ولا يكاد يوجد تلك في الأخبار المعروفة ، وأمّا في غيرها فلا يقضي قوّة الظنّ بصدور أحد الخبرين بوهن(1) صدور الآخر

ص: 106

وعدم ثبوته في الواقع ، إذ المفروض إمكان صدور الخبرين وورودهما عن الحجّة ، إلّا أنّه لمّا كان صدور أحدهما مظنوناً والآخر مشكوكاً كان علينا الأخذ بالمظنون ، وكذا لو كان أحدهما مظنوناً بالظنّ الأقوى والآخر بالأضعف تعيّن الأخذ بالأقوى ، ولا يلزم من ذلك كون الحكم المدلول عليه بالأقوى مظنوناً ليكون خلافه حسب ما تفتضيه الخبر الآخر موهوماً ، إذ لا تجامع ذلك الشكّ في صدق الخبر الآخر أو ظنّ صدقه بالظن الأضعف ، مع أنّه يحصل الظنّ أو الشكّ المذكوران في غالب الحال .

فإن قلت : إذا كان أحد الخبرين أقوى من الآخر كان الظنّ الحاصل منه أقوى من الظنّ الحاصل من معارضه وإن تساويا في وجه الدلالة أيضاً فضلاً عمّا لو كانت دلالته أيضاً أقوى فكيف يقال حينئذٍ بعدم حصول الظنّ من الأقوى ؟

قلت : على فرض كون دلالته أيضاً أقوى لايلزم منه كون الحكم مظنوناً بالنظر إلى الواقع فكيف لو تساويا فيها ؟ وذلك لأنّ غاية ما يقتضيه قوّة الإسناد كون الوثوق بصدور تلك الرواية أكثر من الوثوق بصدور الآخر ، وما يقتضيه قوّة الدلالة كون إفادته لمضمونه أوضح وأقوى من إفادة الآخر ، ولا يستلزم ذلك الظنّ بكون الحكم المدلول عليه هو المطابق للواقع ، إذ قد يحتمل عنده وجود الصارف عنه احتمالاً متساوياً كما إذا كان الخبر الآخر مشتملاً على

ص: 107

مشترك دائربين معنيين يكون حمله على أحدهما صارفاً لهذه الرواية عن معناها ، فإنّه مع تساوي الاحتمالين هناك ولو مع الشكّ في صدوره عن الإمام علیه السلام بعد ملاحظة هذه الرواية المعارضة لايعقل حصول الظنّ من الرواية القويّة ، لوضوح اقتضاء الظنّ بكون الشي ء مطابقاً للواقع كون ما يقابله موهوماً ، وهو لايجامع الشكّ فيه حسب ما هو الحال في المقتضي الخبر الآخر .

فإن قلت : إذا كان الحكم الحاصل من الخبر المظنون الصدور أو الخبر الأقوى مشكوك المطابقة للواقع كان الحال فيه على نحو غيره من الخبر المشكوك المطابقة كالرواية الضعيفة أو الخبر الّذي دونه في القوّة فكيف يؤخذ به ويطرح الآخر مع تساويهما في ذلك ؟

قلت : أيّ مانع من ذلك ؟ بعد اختيار كون الحجّية غير منوطة بمظنّة إفادة الواقع كما هو المدّعى ، فإذا وجدت شرايط الحجّية في خبر دون آخر(1) اُخذ به وإن شارك الآخر في عدم إفادة المظنّة بالواقع في خصوص الواقعة .

ودعوى كون التراجيح مبنيّة على الظنون دون التعبّد لا يراد به حصول الظنّ بالواقع ، بل المقصود كون الخبر المشتمل على الرجحان في حد ذاته أقرب إلى مطابقة

ص: 108

الواقع ، فإنّه إذا كان أقوى من حيث الصدور أو من حيث الدلالة كان بالترجيح أحرى ، وإن كان مساوياً لما يترجّح عليه في عدم إفادة الظنّ بالواقع ، إلاّ أنّ جهات الشكّ في إصابة الواقع قد يتّحد وقد يتعدّد ، والجهات المتعدّدة قد يكون أقلّ وقد يكون أكثر ، وحصول الترجيح بين الوجوه المفروضة ظاهر مع اشتراك الكلّ في عدم إفادة الظنّ بالواقع ، وكون المكلّف مع ملاحظتها في مقام الشكّ في الإصابة نظراً إلى حصول الجهة المشكّكة متحدّة كانت أو متكثرة ، ومن هنا يعلم إمكان حصول الترجيح بين الأخبار مع إفادتها للظنّ وسنفصّل القول في ذلك إن شاء اللَّه تعالى في محلّه . وليس المقصود ممّا قررّناه المنع من حصول الظنّ بالواقع كليّا ، بل المراد عدم استلزامه له وعدم إناطة الحجيّة بحصول المظنّة وإن حصل منه الظنّ بالواقع في بعض الأحيان .

ويؤيد ما ذكرناه أنّه قد يقوم في المقام إمارات ظنية كالشهرة أو القياس أو عدم ظهور الخلاف ونحوهما(1) ممّا يفيد ظنّاً بالحكم غير معتبر شرعاً في مقابلة الخبر الصحيح ونحوه من الأدلّة المعتبرة . ولاشكّ حينئذٍ في عدم حصول الظنّ من الدليل لاستحالة تعلّق الظنّين بالمتقابلين

ص: 109

في آنٍ واحد مع عدم سقوط الدليل بذلك عن الحجّية ، والقول بأنّ قيام الدليل على عدم حجّية تلك الوجوه قاضٍ بعدم حصول الظنّ منها كما يستفاد من بعض الأجلّة ممّا لايعقل وجهه . [ج 3 ص 321 - 317]

منها : ما أفاده الوالد المحقّق - طاب ثراه - هنا ، حيث استدلّ قدس سره على ذلك بما تقرّر في العقول من وجوب ا لتحرّز عن الضرر المخوف .

وقد يناقش فيه : ب « أنّ العقل إنّما يستقلّ بإدراك ذلك حيث يظنّ بالضرّر ، ومن المعلوم أنّ الظنّ بالضرر إنّما يحصل من ترك العمل بالظنون المتعلّقة بالتكاليف الشرعيّة ، إذ مع العمل بها إنّما يحتمل الضرر احتمالا موهوماً ، ولا يستقلّ العقل بالاحتراز عنه ، بل ربما يستقبح في العقول التحرّز عن الاحتمالات الوهميّة ، كالفرار عن قرب الجدران المحكمة لاحتمال سقوطها ، أو عن الأطعمة والأشربة لاحتمال ترتّب الضرر عليها ، فهذا الدليل بالدلالة على ضدّ المقصود أولى » .

والجواب : إنّ الخوف الحاصل من ترك العمل بالمظنون إنّما يتمّ حيث لا يكون هناك طريق عقليّ أو شرعيّ يعوّل عليه في ذلك المقام ، أمّا مع وجود الاُصول العمليّة وساير الطرق الشرعيّة الموجبة للأمن من ضرر المخالفة فلا يتصوّر هناك خوف يوجب الاحتياط فيه ، كما سيجى ء بيانه إن شاء اللَّه تعالى عند احتجاج الخصم بذلك على وجوب العمل بالمظنة .

أمّا مع قطع النظر عن ذلك فلا يجوّز العقل إقدام المكلّف على أمر لايؤمن من ترتّب الضرر العظيم عليه ، من غير فرق بين المظنون والمشكوك والموهوم .

أمّا أوّلاً : فلأنّ الضرر المترتّب على العمل بالمظنون وإن كان موهوماً إلاّ أن الضرر المحتمل حيث كان بالغاً حدّاً لانهاية لشدّته وطول مدّته ودوام بقائه فلا محالة يستقبح العقل إقدام المكلّف عليه واقتحامه فيه مع عدم وجود طريق

ص: 112

يقتضي الأمن من ترتّبه .

وأمّا ثانياً : فلأنّ جواز العمل بهذا الظنّ والتعويل عليه أمر مشكوك فيه ، والشكّ في ذلك يقتضي الشّك في ترتّب الضرّر عليه ، وهو سبب الخوف الموجب لحكم العقل بالاحتراز عنه .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ العمل بالظنّ في مسألة واحدة وإن كان قاضياً بكون الضرر المترتّب عليه موهوماً ، إلاّ أنّ بناء العمل على ذلك يؤدّى إلى الظنّ بالضرر ، لابتناء المسائل المتكثّرة بل الغير المحصورة إذن على الوجوه التخمينيّة ، فلا محالة يحصل الشكّ بل الظنّ بالمخالفة في بعض تلك الوجوه . وهذا مراد المصنّف قدس سره من الوجه الأخير .

وتوهّم أنّ الظنّ الحاصل في كلّ مسألة يقتضي الظنّ بإصابة الواقع في المجموع وهمّ فاحش ، بل ربّما يجتمع مع القطع بالمخالفة في بعضها ، ألا ترى أنّك لو قطعت بوجود الحرام الواحد في الأموال المتكثّرة ، والنجس الواحد في الأواني الغير المحصورة ، بل المحصورة في العدد الكثير ، فلا محالة يحصل الظنّ بالحلّيّة في كلّ فرد فرد بانفراده ، وإن كان المجموع مشتملاً على الحرام قطعاً . وكذلك الفقيه ربّما يقطع بمخالفة بعض الظنون الحاصلة له من أوّل الفقه إلى آخره للواقع ، أو يظنّ بذلك أو يشكّ فيه ، إلاّ أنّه لدورانه بين غير المحصور لا عبرة به .

فإن قلت : إنّ الظنّ قد يتعلّق بغير ما يترتّب الضرّر على العمل في مورده .

قلت : إنّ تعلّق الظنّ بالأحكام الوضعيّة ، فلا ريب في رجوعها إلى التكليفيّة ، فالعمل به اقتحام في ضرره المترتّب على عدم الإصابة ، إذ الغالب فيه دوران الأمر بين المحظور وغيره ، وإن تعلّق بما لا محذور فيه من الأحكام التكليفيّة ، فلا ريب أنّ الفتوى به والعمل عليه تقوّل على اللَّه بغير العلم ، والخوف

ص: 113

المترتّب على ذلك أمر عظيم ، ويستقبح العقل اقتحام المكلّف فيه وإقدامه عليه ، وهذا جار في الأوّل ، كما لا يخفى .

ومنها : إنّ العقل يستقلّ بإدراك أصل البرائة حيث لا يعلم بالتكليف ، وأصل الاشتغال بعد ثبوت التكليف حيث لا يعلم البرائة ، وبالاستصحاب حيث لا يعلم بزوال الحالة السابقة ، وما أشبه ذلك . وقد ورد بها الشرع أيضاً على وجه التنبيه على حكم العقل والتقرير عليه ، على ما تقرّر في محلّه .

فإذا تعلّق الظنّ بخلاف شي ء من ذلك كانت الأدلّة الدالّة على تلك الاُصول قاضية بعدم جواز التعويل على الظنّ ، إلاّ أن يمنع حكم العقل في مورد الظنّ في بعض المقامات ، أمّا إذا تعلّق الظنّ بما يوافق تلك الاُصول ففي الاُصول المذكورة كفاية عنه .

وبالجملة ، مورد الظنّ إمّا أن يكون موافقاً للأصل العملي ، أو مخالفاً له .

وعلى الأوّل ، فالعمل على الظنّ ليس لكونه دليلاً ، بل لعدم الحاجة فيه إلى الدّليل .

وعلى الثاني ، ففي أدلّة الاُصول كفاية في المنع من العمل بالظنّ . نعم ، ليس كلّ أصل ممّا يستقلّ به العقل ، بل بعضه ممّا يستفاد من الشرع .

ومنها : أنّ العقل قاضٍ بأنّ المظنون ليس بأمرٍ ثابت يعوّل عليه ليرجع في الاُمور الدينية إليه ، وإليه الإشارة في بعض الآيات الشريفة الواردة في الاحتجاج على الكفّار باتّباع الظنّ ، ولولا أنّ ذلك يدلّ عليه العقل لما تمّ الاحتجاج بذلك عليهم ، ففي حسن الاحتجاج عليهم بذلك دلالة على ظهوره عند العقل والعقلاء .

ومنها : أنّ العقل يستقبح التزام العبد عن قبل مولاه بما لايعلم بوروده عنه على أنّه منه ، بخلاف الإتيان به لرجاء كونه منه من دون تعبّد بمقتضاه ، فإنّه من

ص: 114

الاحتياط المستحسن عقلاً وشرعاً ، ما لم يعارضه احتياط آخر ولم يثبت خلافه .

أمّا الالتزام والتديّن به على أنّه من سيّده مع عدم علمه فإنّه تشريع لا يرتضيه العقل أو العقلاء ، بل هو مع الشكّ في رضا الشارع بالعمل به تعبّد بالشّك ، فلا يصحّ الاستناد إليه والالتزام بكون مؤدّاه حكم اللَّه في حقّه ، أمّا مجرّد العمل على خبرٍ من غير التزامٍ به فإنّما يستقبح عند مخالفته لبعض الاُصول والقواعد العقليّة ، كما مرّت الإشارة إليه . كذا أفاده بعض المحقّقين(1) ، وفيه نظر .

ومنها : إنّ الأمر في المقام دائر بين الوجوب والتحريم ، والعقل في مثله قاضٍ بالتخيير ؛ أو ترجيح جانب التحريم ، بناء على تقدّم دفع المفسدة على جلب المنفعة ، على ما تقّرر في محلّه ، بل قد يقال : إنّ عدم العلم هنا بالوجوب كافٍ في ثبوت التحريم .

ومن غريب الكلام ما صدر عن بعض الأعلام من التمّسك في المقام بأصل الإباحة ، وأين ذلك من الحجيّة ؟ فإنّ معنى الحجّة أنّها إن دلّت على التكليف بالفعل أو الترك تعيّن الالتزام به ، وإن دلّت على الحكم الوضعي لزم العمل بمقتضاه ، وهل في أصل الإباحة ما يقتضي بشي ء من ذلك ؟ غاية الأمر إنّها إن دلّت على الإباحة حكم بها لا لأجل قيام الحجّة عليها ، بل لأنّ الأصل فيما لم يقم على تحريمه أو إباحته الحجّة الحكم بالإباحة ، وليس ذلك من الحجّية في شي ء .

ومنها : إنّ الحجيّة أمر حادث ، والأصل في كلّ حادث مشكوك فيه عدمه ، وأصل العدم معدود في الأدلة العقلية ، فتأمّل .

ص: 115

ومنها : إنّه لاشكّ في وجوب تحصيل الاعتقاد بالحكم الشرعي ، والأمر فيه دائر بين وجوب تحصيل مطلق الاعتقاد بالأحكام الشرعيّة وبين وجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي ، فيرجع بعد العلم بوجوب تحصيل الاعتقاد إلى الشّك في المكلّف به ودورانه بين التعيين والتخيير ، فيحكم بتعيين تحصيل الاعتقاد القطعي ، ليحصل القطع بالبرائة بعد القطع بالاشتغال .

وفيه نظر ، بل الأولى أن يقال : التكليف بالواجبات والمحرّمات يقيني ، ولا يعلم كفاية مطلق الاعتقاد الراجح فيهما ، فالقطع بالبرائة يقتضي تحصيل اليقين ، فتأمّل .

اعتباره وتحقّق انتهائه إلى اليقين ، وبه يحصل الأمن من الضرر .

وإن اُريد عدم جواز نصب الشارع مثلاً لغير العلم طريقاً إلى معرفة الحكم الشرعي فالإيرادان واردان عليه .

غاية ما يمكن في تصوير الاحتجاج على ذلك أن يقال : إنّه على تقدير المخالفة إمّا أن يبقي الواقع على حاله ، أو يكون مشروطاً بالعلم ينتفي بانتفاء شرطه .

يكون له مصلحة إذا فعلناه ونحن على صفة مخصوصة ، وكوننا ظانّين بصدق الراوي صفة من صفاتنا ، فدخلت في جملة أحوالنا الّتي يجوز كون الفعل عندها مصلحة »(1) ؛ إلاّ أنّ في بطلان القول بالتصويب المجمع عليه بهذا المعنى - كما اعترف به العلّامة في النهاية وغيره - غُنية عن إطالة القول في بيان وجوه فساده .

نعم ، يتّجه نحو ذلك في الشرايط العلميّة الراجعة إلى اشتراط الحكم بنفس العلم والجهل دون الواقع ، فالشرط إذن هو العلم ، وهو واقعه دون المعلوم مع قطع النظر عن العلم به ، وهو أمر آخر لا ربط له بما نحن فيه ، بل الوجه أنّ الطريق الشرعي إنّما يجب العمل به لكونه طريقاً إلى الواقع موصلاً إليه ولو في الجملة .

والوجه في تشريعه عند تعذّر العلم بالواقع ظاهر ، وكذا مع تعسّره ولو نوعاً ، لأنّ الحكمة إنّما يقتضي بناء الشرع على غاية السهولة ، ليشترك في العمل به عموم المكلّفين الّذين يغلب عليهم الضعفاء والمستضعفين ، فتفويت المصالح الواقعية في المقامات الّتي يتّفق فيها المخالفة للواقع خير من تفويتها على أكثرهم في جميع المقامات ، مع ملاحظة ما يقتضيه الحكمة البالغة من اشتراك الجميع في التكليف ، والتسوية بين القويّ والضعيف ، فينبغي بناء الشرع على ما يقتضيه حال أضعفهم على الوجه الكلّي ، ثمّ يستثنى مع ذلك أيضاً ما يتّفق عروضه من المعاذير القاضية بتعذّر الامتثال أو تعسّره ، فإنّ الاُمور الإتّفاقية لاتقف على حدّ معيّن .

وأمّا نصب الطريق الظنيّ مع تيسّر الوصول إلى الواقع لعموم المكلّفين فلا

ص: 118

يمتنع أن يكون لمصلحة وحكمة تقتضي ذلك ، لاعلى وجه تزاحم مصلحة الواقع ، بحيث يكون نفس الفعل المفروض من حيث كونه مدلول ذلك الطريق بحسب الواقع ذا مصلحة راجحة على مصلحة الواقع على تقدير المخالفة ، بل الواقع على حاله لا يتغيّر بذلك عن وجهه ، وإنّما الحكمة في تشريع الحكم اقتضت على عدم إلزام المكلّف بتحصيله على جميع الأحوال ، والاكتفاء بتحصيله من الطريق المفروض المؤدّي إليه ولو في الجملة ، فيكون معذوراً عند المخالفة في حكم الشرع ، لا آتياً بما عليه في الواقع .

وتوضيح الحال أنّ نصب الطريق الّذي لايفيد العلم يتصّور على وجوه عديدة ؛

منها : أن يكون الملحوظ فيه مجرّد الكشف عن الواقع والوصول إليه ، من غير أن يكون هناك مصلحة وحكمة سوى ذلك ، وإنّما يكون ذلك حيث لا يكون هناك طريق أقرب إلى الواقع وأكثر إيصالاً إليه منه ، أو يكون ذلك ولكن يشتمل على مفسدة أو علّة تأبى في الحكمة من نصبه . وحينئذٍ فيشترك في الحجّية كلّ طريق يوافقه في الكشف عن الواقع وانتفاء المانع ، لتحقّق مناط الحكم فيه .

ويتصوّر ذلك غالباً عند انسداد باب العلم بالواقع ، إذ الطريق العلمي أقرب إلى الواقع من غيره .

ويتصّور مع انفتاحه أيضاً ، إذ قد يكون في حصر الطريق في القطع من المفسدة ما تأبى عنه الحكمة .

وربّما يتصوّر أن يكون الطريق المفروض أكثر إيصالاً إلى الواقع من القطع ، أو مساوياً له في ذلك ، نظراً إلى كثرة وقوعه جهلاً مركّباً ، وإن كان القاطع حين قطعه لايحتمل ذلك ، إلاّ أنّه إنّما يقتضي اعتبار القطع كائناً ما كان . ولا يمنع من

ص: 119

نصب الطريق على الوجه المذكور .

ومن هنا يعلم أنّه لايلزم أن يكون الطريق على الوجه المذكور ظنيّاً ، فقد ينسدّ باب الظنّ أيضاً ، وقد يكون الطريق الغير الظنّي في علم اللَّه سبحانه أقرب إلى الواقع وأكثر إيصالاً إليه من الظنّي ، وقد يكون في الظنّ من المفسدة ما تأبى في الحكمة عن نصبه طريقاً ، فتعيّن بعده الأقرب إلى الواقع فالأقرب .

ومنها : أن يكون الملحوظ فيه الكشف عن الواقع مع تسهيل الأمر على العباد في طريق الإطاعة والانقياد ، وإنّما يكون ذلك حيث لايكون المصالح الواقعية على وجهٍ يقضي بتحتّم إدراكها مع التعسّر والصعوبة ، أو مع قلّة السّهولة ، وهذه الخصوصية قد تلاحظ بالنظر إلى نوع المكلّفين ، فيتبع الحكم أضعفهم ، نظراً إلى الحكمة القاضية باشتراكهم في التكاليف ؛ وقد تلاحظ بالنظر إلى بعض الأصناف أو بعض الأشخاص أو بعض المقامات على حسب ما يقتضيه الحكمة في ذلك .

ولايلزم من ذلك انتفاء الحكم في نفس الأمر عند مخالفة الطريق للواقع ، للفرق الظاهر بين سقوط الواقع عن المكلّف لتعذّر المكلّف به أو تعسّره ، وبين سقوط التكليف بتحصيل العلم بالحكم أو الطريق الأقرب في الوصول إليه والكشف عنه ، نظراً إلى تعذّر أحدهما أو تعسّره ؛ فإنّ الثاني إنّما يوجب سقوط التكليف بالطريق الأقرب لوجود المانع فيه ، والرجوع إلى الطريق الأبعد ، مع بقاء الواقع على حاله .

غاية الأمر أنّه مع أدائه إلى خلاف الواقع يكون المكلّف معذوراً في مخالفته ، لا آتياً بما هو الواقع في حقّه ، إذ الغرض من نصب الطريق المذكور إنّما هو الوصول إلى ذلك الواقع ولو في بعض الوقايع لئلاّ يفوت عنه ذلك مطلقاً ، فإذا

ص: 120

فاته ذلك في بعض المقامات أخطأ الواقع لا محالة ، لكن على الوجه المعذور فيه في حكم الأمر ، كساير الأعذار العقلية من الجهل المركّب وما أشبهه .

ومنها : أن يكون العمل عليه والالتزام به من حيث أنّه هو الواقع - بمعنى ترتيب الآثار الشرعيّة المترتّبة على الواقع عليه - مشتملاً على مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع ، من غير أن يكون لذلك الطريق تأثير في نفس الفعل من حيث هو ، وإنّما المصلحة في ترتيب أحكام الواقع عليه ما لم ينكشف خلافه .

وإذا انكشف الخلاف ، فإن كان في الوقت لزم الإعادة ؛ وإن كان في خارجه ، فإن كان القضاء متفرّعاً على فوات مصلحة الواجب لم يثبت عليه ، لتداركها بالعمل بالطريق المقرّر ؛ وإن تفرّع على مجرّد ترك الواجب لزم .

ولا يلزم من تدارك مصلحة الواقع بمصلحة الحكم الظاهري سقوط الوجوب ، إذ قد يترتّب على وجوبه الواقعي حكم شرعي ، فالحال في الطريق المذكور هو الحال في الطرق المقرّرة للموضوعات الخارجية كحياة الغائب ونحوها ؛ فكما أنّ الأمر بالعمل بها لايقضي بجعل الموضوع وإنّما يوجب جعل أحكامه ما دامت الطرق باقية فيه فإذا فقدت وحصل العلم بانتفاء ذلك الموضوع ترتّب عليه في المستقبل جميع الأحكام المترتّبة على عدمه من أوّل الأمر ، فكذلك الحال في الطريق المقرّر للحكم ، فهناك فرق بيّن بين جعل مدلول الطريق حكماً واقعياً وبين الإلزام بتطبيق العمل عليه على أنّه هو الواقع ، على ما هو الحال في طرق الموضوعات .

فإن قلت : إن كانت المصلحة الباعثة على تشريع الحكم الواقعي باقية على تحتّمها مع مخالفة الطريق المفروض لم يجز في حكم العقل تفويتها على

ص: 121

المكلّفين بجعل الطريق الّذي لا يوصل إليها وإلاّ كان العمل بالطريق المقرّر كالعمل بما هو الواقع ، بل لم يجز جعل الحكم الواقعي على وجه يشمل الصورة المفروضة ، لانتفاء المصلحة الباعثة على تشريعه حينئذٍ ، فيكون تلك الصورة خارجة عن مورد الحكم المجعول في نفس الأمر ، ويكون حكمها في الواقع على حسب مقتضى الطريق المقرّر ، فلا يكون الحكم الواقعي شاملاً للعالم والجاهل كما عليه المخطّئة ، ويلزم القول بالتصويب .

قلت : إن كانت الأحكام الشرعيّة تابعة لمجرّد المصالح الواقعيّة الكامنة في ذات الأفعال الاختياريّة بحيث تكون المصالح عللاً تامّةً لتشريعها ، وتكون تلك الأحكام متفرعةً عليها بالكليّة - على ما هو الحال في أوامر الطبيب وساير الأوامر الإرشاديّة - كان الحال فيها على ما ذكرت ، لأنّ جعل الطّريق على غير الوجهين الأوّلين يتوقّف على مصلحة تعادل مصلحة الواقع ، فيختلف الحكمان في نفس الأمر ، فيكون المكلّف في الحقيقة مخيّراً بين تحصيل إحدى المصلحتين ، فكان اللازم الحكم بالتخيير في الواقع دون التعيين .

وليس الأمر كذلك ، وإنّما القدر اللازم في حكم العقل أن يكون في تشريعها حكمة باعثة على حسنها على حسب ما تقع عليه ، سواء كانت الأفعال مشتملة على صفة مطابقة لها من جميع الوجوه أو لم يكن .

فقد لايكون في نفس الفعل مصلحة ويكون في التكليف به حكمة باعثة على حسنه ؛ وقد يكون فيه مصلحة غير بالغة حدّ الوجوب ويكون في إيجابه والإلزام بإتيانه حكمة قاضية بحسنه وإن لم يكن بالغاً حدّ الحتم ، لعدم إخلال الحكيم بما هو الأحسن ؛ وقد يكون الفعل حسناً أو قبيحاً ويمنع من التكليف بفعله أو تركه حكمة ، كما في الصبيّ العاقل المراهق .

ص: 122

فالنسبة بين حسن التكليف وحسن المكلّف به عموم من وجه ، والقدر الّذي يحكم به العقل أن لا يكون الأحكام المجعولة حسنة مطابقة للحكمة .

وقد لا يكون في نفس الفعل من حيث هو مصلحة ويكون المصلحة في الإتيان به من حيث الإطاعة والانقياد ، فيتعلّق الأمر به من تلك الجهة .

إذا عرفت ذلك تبيّن لك الوجه في دفع الإشكال المذكور بحذافيره ، إذ لايمتنع أن يقتضي الحكمة الواقعية جعل الأحكام في نفس الأمر على وجه العموم في حقّ عامّة المكلّفين ، أصابها من أصابها وأخطاها من أخطاها ، ثمّ جعل الطرق المخصوصة الّتي قد توصل إليها وقد تتخلّف عنها . ففي جواز ذلك عقلاً ووقوعه خارجاً كفاية في المقام وإن لم نعلم تفصيل الحكمة ووجه المصلحة في ذلك ، كما هو الحال في الموضوعات الخارجية ، فإنّها اُمور واقعية تعلّقت بها أحكام في نفس الأمر ثمّ قرّر الشارع طرقاً كثيرة إليها يغلب مخالفتها لها ، ولا منافاة بينهما .

فإن قلت : إذا كان مقتضى المصلحة نصب الطريق ألذي قد يتخلّف عن الواقع لم يبق الواقع على تحتّمه ، فلا يبقى الواقع على حاله عند التخلّف .

قلت : لا منافاة بين ثبوت الحكم في الواقع وحصول العذر للمكّلف في مخالفته ، فغاية الأمر أن يكون الطريق المؤدّي إلى خلاف الواقع عذراً للمكلّف في مخالفته على وجه يترتّب الثواب عليه ، نظراً إلى إطاعة التكليف المتعلّق بالطريق وتعرّض العبد للامتثال ، فللمصيب أجران من حيث موافقة الواقع والطريق معاً ، وللمخطئ أجر واحد من حيث موافقة الطريق المقرّر خاصّة .

فإن قلت : إنّ الواجب ما يذمّ تاركه لا إلى بدل ، والحرام ما يعاقب فاعله كذلك ، فإذا ثبت إعذار العبد في مخالفتهما انتفى الحكمان في نفس الأمر .

ص: 123

قلت : الصواب تقييد الذمّ والعقاب في الحدّين بالعالم العامد .

فإن قلت : كما يشترط الحكم في الواقع بالبلوغ والعقل والاختيار كذا يشترط بالعلم ، لعدم قدرة الجاهل والناسي أيضاً على الامتثال ، ولذا عدّوا الأربعة من الشرايط العامّة لجميع التكاليف ، فكما ينتفي الحكم في الواقع بانتفاء الحدّ الثلاثة الاُولى كذا ينتفي بانتفاء الرابع .

قلت : لا مانع من التفرقة بين العجز الناشي من الجهل والنسيان والتعذّر الحاصل من ساير أسباب الاضطرار ، فالأوّل غير مانع من ثبوت الحكم الواقعي ، نظراً إلى كون المصلحة في جعل الحكم في حقّ العالم والجاهل على حدّ سواء ، ليكون هو الّذي يتعرّض الجاهل لتحصيله ، سواء أصابه أو أخطائه .

فإن قلت : إنّ جعل الحكم في حقّ الجاهل المعذور لغو يمتنع على الحكيم .

قلت : إن اُريد امتناع جعله في حقّه خاصّة فمسلّم ، وإن اُريد إمتناع التعميم في الجعل الأوّل فممنوع ، فإنّ عدم العلم بالفائدة لايستلزم نفيها ، وفي قيام النصّ والإجماع بل الضّرورة على أنّ لكل واقعة حكماً معيّناً يشترك فيه عامّة المكلّفين أدلّ دليل على ثبوتها ، ومن فوائده العمل على الواقع عند انكشاف الخلاف وتعرّض العبد لتحصيله الموجب لترتّب الأجر والثّواب عليه وإن أخطائه ، وفي حكمه اطرّاد الأحكام كفاية في المقام ، على أنّ العلم بالحكم والجهل مسبوقان بالحكم ، فإنّ الحكم حين تعلّق الجعل به لايتعلّق إلاّ بالغافل عنه وغير العالم به ، وإنّما يحصل العلم بعد تحقّق الجعل متفرّعاً عليه وحاصلاً منه ، لأنّه أمر لا يعلم إلاّ من قبله ، فلو كان مأخوذاً في المحكوم عليه لزم تحقّق الحكم حين وقوعه من غير تحقّق المخاطب به مع أنّه من إركانه ، بخلاف ساير شرايط الحكم . فالعلم

ص: 124

غير مأخوذ في المحكوم عليه أوّلاً وبالذات ، بل المأخوذ فيه قابليّته لذلك ، وهي حاصلة في الجميع ، فهم مشتركون في الجهل فعلاً وإمكان العلم شاناً .

وإنّما يجب في الحكمة إيصاله على الوجه المعهود إلى المكلّفين بالطريق المعتاد الّذي لايأبى عن الموانع العادية ، ليتمّ بذلك ما هو الغرض من ابتلاء المكلّفين واختبارهم في الاطاعة والعصيان ، وهذا إنّما يناسب عموم الحكم لا اختصاصه بمن وصل إليه ، وإلاّ لم يكن حجّة على من منع [من] وصول الحكم إلى غيره ، أو أهمل في إيصاله إليه حيث يجعل واسطة في إيصاله ، أو حال بين وسايط الإيصال والمكلّفين ، لخروج الغير إذن عن مورد التّكليف واقعاً ، فلا معنى لإيصال الحكم إليه ، ولتفصيل الكلام في هذا المقام محلّ آخر .

ضرب من التصويب ، لإصابة كلّ من المخالفين حينئذٍ لما هو الواقع حقيقة ، ويلزمه صحّة العمل وإن انكشف بعده خلافه على وجه اليقين ، سواء كان في عبادة أو معاملة في الوقت أو خارجه ، وهو باطل كما تقرّر في محلّه .

والآثار باشتراك المكلّفين في الأحكام وشمولها للعالم والجاهل ، ولتفصيل الكلام في إبطال هذين الوجهين من التصويب وإثبات القول بالتخطئة محلّ آخر .

وظهر ممّا قرّرناه صحّة القول بما عداهما من ساير الوجوه السابقة على وجه لايتطرّق إليها شبهة إبن قبه وغيرها ، وقد دلّت أدلّة الأحكام والطرق على كونها من بعض تلك الوجوه ، فلا تغفل .

العقل بقبح الأخذ بالظنّ ، فاحتمال طروّ التخصيص عليه ساقط جدّاً مضافاً إلى أخذه كبرى في القياس ، ولا يراد به إلّا الكليّة ليتمّ الاحتجاج .

وأمّا الثّاني : فبعد تسليم عدم اقتضاء المقام نصوصيّتها في الدلالة بأنّ دلالة الظواهر على عدم حجيّة الظنّ كافية في المقام ، إذ لا يخلو الواقع عن أحد الأمرين من حجيّته وعدمها . وعلى التقديرين فالمطلوب ثابت ، إذ الثاني عين المقصود . والأوّل قاضٍ بصحّة الاستدلال ، وأيضاً كيف يمكن الحكم بالتّعبد بمجرّد الظنّ مع اقتضاء الظنّ عدم حجيّته ؟ فلو كان الظنّ حجّة لم يكن حجّته لاندفاعه بنفسه ، وكون حصول الحجيّة مقتضياً لعدمها .

وما يتوهّم حينئذٍ من لزوم مراعاة أقوى الظنّين من الظنّ المتعلّق بالحكم والمتعلّق بعدم حجيّة ذلك الظنّ فاسد ، إذ لا معارضة بينهما لاختلاف متعلّقيهما ، فإنّ الأوّل إنّما قضى بثبوت الحكم على نحوٍ غير مانع من النقيض ، والثاني إنّما قضى بعدم حجيّة ذلك الظنّ كذلك وعدم الاعتداد به في الفتوى والعمل ، وأيّ منافاة بين ذينك الظنّين حتّى يلزم الأخذ بأقواهما ؟ فلا معارضة أصلاً للظنّ القاضي بعدم حجّية الظنّ فلا بدّ من الأخذ به على فرض حجّية الظنّ ولو كان أضعف من الأوّل بمراتب .

نعم إن دلّ دليل على حجّية الظنّ حصلت المعارضة

ص: 128

بين ذلك الدليل وهذه الظواهر وهو كلام آخر لاربط له بالمقام [ج 3 ص 323 - 322] .

قلت : هذا إنّما يتمّ في العمومات التعبديّة ، فإنّه إن نهى السيّد عن العمل بشي ء من الظنون ثمّ أمر بالعمل ببعضها كان من قبيل العامّ المخصوص ، وإنّما الكلام في الآيات المشيرة إلى حكم العقل ، فإنّ العقل إنّما يقضي بأنّ الظنّ بما هو ظنّ ليس بحجّة يعوّل عليها ، فإذا عوّل المكلّف على الدليل الدالّ على حجيّة بعض الظنون لم يكن مخالفاً لحكم العقل ، لامتناع ورود الشرع على خلاف حكم العقل القاطع ، إذ ليس في العقل ما يدلّ على امتناع تجويز الشرع لذلك بعد إقامة الدّليل عليه ، بل لايمنع من تجويز العمل بمطلق المظنّة أيضاً ، إنّما يمنع من العمل بغير دليل ، فإذا جاء الدّليل خرج عن موضوع حكم العقل .

وكذلك الحال في ساير النصوص الناهية عن العمل بالظنّ من حيث هو ، ممّا ورد على سياق حكم العقل وجرى هذا المجرى ، فإنّه أيضاً لايقبل التخصيص ، لخروجه بذلك عن موضوع الحكم .

وظنّي أنّ جميع ما جاء في المنع من الظنّ والحكم والفتوى بغير علم من هذا القبيل ، فإنّ المقصود تحريم القول والعمل من غير دليل ، فلا يرد عليها التخصيص أصلاً ، فلا تغفل .

وأمّا ما ذكر من الدور في التمسك بالظنّ على عدم جواز الأخذ بالظن ففي غاية الغرابة ، لأنّه ليس من الدور المصطلح في شي ء ، لكنّه أوضح فساداً من الدور ، لأنّ امتناع الدور راجع إلى امتناع توقّف الشي ء على نفسه ، وما نحن فيه من قبيل توقّف الشي ء على ضدّه ونقيضه واستلزام وجوده لعدمه ، وكأنّه قدس سره أراد معناه اللغوي ، والأمر بعد وضوح المقصود سهل .

وأمّا ما ذكره قدس سره في دفع الدور المتوهّم فمحلّ مناقشة ، لأنّ الظنّ المانع لو كان من قبيل الظنّ الممنوع يمتنع اندراجه في الحجّة على تقدير الحجيّة ، لأنّ ما

ص: 130

يلزم من وجوده عدمه باطل ، فإنّما يدور الأمر في الواقع بين حجيّة ما عدا هذا الظنّ من ساير الظنون وعدمها ، وسيأتي لهذا الكلام مزيد بيان وتفصيل في محلّه الآتى في كلام المصنّف - طاب ثراه - إن شاء اللَّه تعالى .

والّذي يهوّن الخطب في المقام أنّ الظنّ المانع هنا لاستناده إلى النصّ ليس من جنس الممنوع ، لقيام الدليل على حجيّته بالخصوص ، والظنّ الممنوع إنّما هو الظنّ الّذي لا ينتهي إلى القطع .

وأيضاً فالمنع هنا بعد دلالته على تقدير حكم العقل وإعتضاده بالكثرة والسنّة المتواترة راجع إلى القطع .

وأمّا ما ذكره - طاب ثراه - في الوجه الثاني ، فقد يقال برجوعه إلى الوجه المذكور ، وإنّما الاختلاف في التعبير ، فيجري فيه ما ذكر من المناقشة ، فإنّ الظنّ إذا فرض حجة امتنع شموله للظنّ المفروض ، وأنت خبير بأنّه ليس المقصود فيه فرض الظنّ حجة في الواقع شموله للظنّ المفروض ، وإلاّ لما ذكره وجهاً آخر ، لأنّه حينئذٍ عين الأوّل ، بل المقصود أنّ حجيّة الظنّ تنفي نفسها ، بمعنى أنّه يلزم من وجودها عدمها ، وما هذا شأنه باطل .

وهذا الاستدلال إنّما يتصوّر قبل قيام الدليل على حجّية الظنّ ، إذ بعد قيامه على ذلك يخرج الظنّ المفروض عنه ، فيكون هذا الظنّ معارضاً للدليل ، ومعلوم أنّ مجرّد الظنّ لايصلح لمعارضة الدليل ، وأمّا مع انتفاء الدليل - كما هو المفروض - فالاستدلال بحاله .

وهذا معنى استدلالهم على عدم حجيّة الشهرة بأنّها لو كانت حجّة لدلّت على أنّها ليست بحجّة ، لقيام الشهرة على عدمها ؛ وعلى حجّية عدم الخبر بأنّه لو كان حجّة لدلّ على أنّه ليس بحجّة ، لدلالة الخبر على عدمها ؛ وعلى عدم حجّية

ص: 131

ظاهر الكتاب بأنّه لو كان حجّة لدلّ على عدم حجّيته ، لدلالة ظواهر جملة من الآيات على ذلك ، وهكذا الحال في نظائر ذلك .

فالفرق بين الوجهين المذكورين في جريان المناقشة في الأوّل دون الثاني أنّ الواقع في الوجه الأوّل لايدور بين حجّية مطلق الظنّ الشامل للظنّ المفروض وعدمها ، وإنّما يدور بين حجّية ما عدا الظنّ المفروض وعدمها ، وهذا لا يجدي شيئاً .

وأمّا الثاني ، فإنّما المقصود فيه امتناع حجيّة كلّي الظنّ باستلزام وجودها لعدمها ، وهذا استدلال صحيح لا غبار عليه ، فلا يجوز أن يكون كلّيّ الظنّ حجة .

نعم ، يمكن أن يكون بعض الظنون حجّة ، وهو ما عدا الظنّ المفروض ، لكن يبقي عليه أنّ مقصود القائل بحجّية الظنّ ليس إلاّ ذلك ، فلا يكفي الدليل المذكور في ردّه وإبطاله .

أمّا لو كان المقصود مجرّد إبطال حجيّة كلّي الظنّ ليكون فيه تقريب إلى المطلوب تمّ الاستدلال ، لامتناعها حينئذٍ ، فلا معنى لترجيح أحد الظّنين والجواب بعدم المعارضة بينهما ، لكن كلامه قدس سره يبتني على وجه آخر يأتي تفصيل الحال فيه ، إن شاء اللَّه تعالى .

فيها بعد ملاحظة الجميع . وفي ملاحظة الطريقة الجارية بين العلماء من الصدر الأوّل إلى الآن من مطالبة الدليل على حجيّة ما يدّعي من الظنون وعدم الاكتفاء بكونه مظنّة كفاية في ذلك ، فإنّه لازالت العلماء مطبقة عليه في جميع الأعصار والأمصار . ومن ادّعى حجّية مطلق الظنّ فإنّما يستند فيه إلى حجّة قطعية كيف ؟ ولو استند فيه إلى الظنّ لدار .

فظهر ممّا قرّرناه أنّ المستفاد من العقل والنقل كتاباً وسنّة وإجماعاً عدم حجّية الظنّ من حيث إنّه ظنّ ، نعم لو قام دليل قطعي ابتداءً أو بواسطة على حجّيته كان حجّة وجاز الاستناد إليه وكان ذلك الظنّ خارجة عن القاعدة المذكورة .

فإن قلت : من المقرّر عدم قبول القواعد العقليّة للتخّصيص فلو ، كان العقل مستقلّاً في الحكم المذكور لم يمكن القول بحجّية شي ء من الظنون الخاصّة .

قلنا : إنّا لا نقول باستثناء ذلك من القاعدة المذكورة وإنّما نقول بخروجها عن موضوع تلك القاعدة .

وتوضيح ذلك أنّ مقتضى القاعدة المذكورة عدم حجّية الظنّ من حيث هو ظنّ إذا لم يلاحظ انتهائه إلى اليقين ، والمقصود في الاستثناء المذكور هو حجّيته الظنون المنتهية إلى اليقين ، وليس أحدهما مندرجاً في الآخر ، بل هما

ص: 133

أمران متباينان ؛ فالقاعدة المذكورة غير مخصّصة ولا قابلة للتخصيص ، والعقل والنقل مطابقان في الحكم بها من غير طريان التخصيص عليها . وكيف يتوّهم لزوم التخصيص في تلك القاعدة من جهة حجّية بعض الظنون ، مع أنّ الآخذ به بعد إنتهائه إلى اليقين أخذ باليقين دون الظنّ ؟

فإن قلت : إذا أخذ الظنّ في بعض مقدّمات المطلوب كانت النتيجة تابعة للأخسّ ، فكيف يدّعى كونها قطعيّة في المقام مع أنّ المفروض كون بعض مقدّماتها ظنيّة ؟

قلت : فرق بين أخذ المقدّمة الظنيّة في المقدّمات وأخذ الظنّ بها فيها ، إذ لا شكّ في كون الثاني من الاُمور المعلومة الوجدانيّة ، والمأخوذ في المقام إنّما هو الثاني دون الأوّل .

والحاصل : أنّ المدّعى عدم حجّية الظنّ من حيث هو ، والظنّ الذي دلّ الدليل القاطع أو المنتهي إلى القطع على حجّيته ليس من هذا القبيل ، إذ ليس الحجّة حينئذٍ في الحقيقة هو ذلك الظنّ ، بل الدّليل القاطع الدالّ عليه ؛ فيرجع الأمر حينئذٍ إلى العلم وكذا الحال لو قلنا بقيام الدليل القاطع على حجيّة مطلق الظنّ ، فإنّ الحكم هناك إنّما يتبع ذلك الدليل القاطع لا مجرّد الظنّ الحاصل المتعلّق بثبوت الحكم ، وهو ظاهر .

ص: 134

وربّما توهّم متوهّم(1) حجيّة الظنّ من حيث هو ظنّ من دون انتهائه إلى اليقين وهو ضعيف سخيف وظهر فساده ممّا بيّناه وربما يؤول كلام قائله بما يرجع إلى ما ذكرناه [ج 3 ص 325 - 323] .

الحكم باجتنابها كان للسؤال وجه ، لكنّا نمنع من بلوغها حدّاً يستقلّ العقل مع قطع النظر عن الشرع بالاحتراز عنها ، كما يظهر من ملاحظة الطرق المقرّرة للموضوعات الجاريّة مع الظنّ بالمخالفة في كثير من المقامات .

اللّهمّ إلاّ أن يفرض تلك المفسدة في بعض المقامات خاصّة كالسمّ المخوف ، فحينئذٍ يكون احتماله الموجب للخوف معتبراً في نظر العقل فضلاً عن الظنّ به .

الحجّة عليه لكونه المقصود من الحجّة ، فحجيّته عند العالم حين علمه بمعنى اعتباره ووجوب العمل على حسبه أمر لايقبل التفصيل بين أسباب العلم وأزمنته ، وأصناف العالم وأنواع المعلوم ، فلايعقل المنع من العمل به في بعض موارده بالنسبة إلى إثبات متعلّقه وهو الأمر المقطوع به ، للزوم التناقض معه ؛ إذ بعد القطع بكون المايع المعيّن خمراً يصحّ له أن يقول : هذا خمر وكلّ خمر يجب الاجتناب عنه ؛ فالحكم بعدم اعتباره مناقض للحكم بالاجتناب عن كلّ خمر ، فلابدّ حينئذٍ من الحكم باعتباره على وجه الإطلاق .

نعم ، قد لايكون الحكم معلّقاً على نفس الواقع ، بل يكون العلم مأخوذاً في موضوعه لا طريقاً في إثباته ، فيكون تابعاً لدليل ذلك الحكم إطلاقاً ، كحكم العقل بحسن إتيان العبد بما يعلمه مطلوباً للمولى ، وقبح إقدامه عليه مايعلمه مبغوضاً له ؛ وحكم الشرع بالمنع من الصلاة فيما علم نجاسته أو غصبه .

أو تقييداً ، كجواز القضاء والشهادة والإفتاء بالمعلومات في مقامٍ ، دون مقامٍ وزمانٍ دون زمانٍ ، لشخصٍ دون آخر ، من شخصٍ دون غيره ، بسببٍ دون آخر ، على وجهٍ دون غيره ، على حسب ما دلّ الدليل عليه ؛ ولا يقوم مقام العلم المأخوذ موضوعاً للحكم غيره من الطرق الشرعيّة والأمارات والأُصول المعتبرة ، لأنّها طرق إلى الواقع أو جارية مجرى الطرق ، والمفروض أنّ الحكم غير معلّق على الواقع ، بل على العلم ، وغيره ليس طريقاً إلى العلم بل إلى الواقع ، إلاّ إذا اُعتبر القدر المشترك بينهما أعني العلم الشرعيّ في موضوع الحكم ، فإذا اُعتبر في إقامة الشهادة نفس العلم الواقعي لم يجز إقامتها بمجرّد قيام البيّنة أو بعض الطرق الغير العلميّة إلاّ بدليل آخر ، كما في اليد المقتضية للملكية ، وإن جاز اكتفاء الشاهد في عمل نفسه بكلّ ما قام مقام العلم .

ص: 137

وكذا لو اُعتبر اليقين في متعلّق الالتزام الشرعي ، كما لو علّق نذره على اليقين بحياة زيد ، فلا يكفي استصحابها ، بخلاف ما لو علّق على نفس الحياة . ويأتي الوجهان في الظنّ المعتبر ، فإنّه قد يؤخذ طريقاً إلى الواقع فيقوم مقامه ساير الطرق المعتبرة ، وقد يؤخذ موضوعاً للحكم فيفتقر إلى دليل آخر .

خارج عن مورد الأخبار المذكورة ؛ ولأنّ العبدين العاصيين باعتقادهما لايعقل في حكم العقل التفرقة بينهما في استحقاق العقوبة بمجرّد اتّفاق مصادفة أحدهما للواقع دون الآخر ، لأنّ مدار العصيان على الأمور الاختيارية دون الاتفاقيّة .

نعم ، لامانع من التفضّل بالعفو عن أحدهما دون الآخر مع اشتراكهما في الاستحقاق ، لكنّه موقوف على الدليل المفقود فى المقام ، وذلك كالتفاوت الحاصل بمجرّد الاتّفاق بين المصيب والمخطي ، والّذين سنّا سنّة حسنةً أو قبيحةً إذا اتّفق دوام العمل بأحدهما دون الآخر ، والعاملين في الأزمنة والأمكنة المشتبهة بالأفضل والأشرف أو على الوجهين المختلفين إذا إتّفق مصادفة أحدهما للواقع دون الآخر ، والإمامين إذا اتّفق كثرة لحوق المأمومين بأحدهما دون الآخر ، إلى غير ذلك ، وهو غير ما قصدناه من الاستحقاق العقلي المترتّب على الاختيار دون الاتّفاق .

ويعضده ظهور الاتّفاق على الحكم بعصيان من أخّر الواجب عند ظنّ فواته فضلاً عن العلم به ، أو سلك الطريق الّذي يظنّ فيه التلف أو يقطع به ، أو ارتكب ما يظنّ فيه الضرر أو يعلم به ، وإن انكشف مخالفة الواقع ؛ وإن توقّف بعضهم في حصول العصيان بالأوّل عند ظهور المخالفة ، لكنّه في غير محلّه ، كما أنّه لا تأمّل في الحكم بكون السفر معصية موجبة للاتمام إذا كان من قبيل الثاني .

وقد يناقش في حكم العقل بقبح التجرّي على المعصية بأنّ الذمّ في المقام يتصوّر على وجهين ؛ أحدهما : أن يستحقّ المتجرّي الذمّ على نفس الفعل الواقع باعتقاد العصيان ، والآخر أن يترتّب الذمّ على ذلك من حيث دلالته على خبث الفاعل في شقاوته وسوء سريرته مع سيّده وكونه في مقام العصيان والطغيان .

والّذي يدلّ على تحريم الفعل هو الأوّل ، والقدر المسلّم من الذمّ في المقام

ص: 139

هو الثاني ، وهو لايجدي في ذلك ، لأنّ استحقاق الذمّ على ما كشف عنه الفعل لايوجب استحقاقه على نفس الفعل ، والحكم باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعاً إذا تعلّق بالفعل دون الفاعل .

والحكم بتساوي العبدين العاصيين على الوجه المذكور في استحقاق المذمّة إنّما يسلّم من حيث شقاوة الفاعل وخبث سريرته مع سيّده ، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية من حيث هو كذلك وإن خالف الواقع .

وأنت خبير بضعف الوجه المذكور ، لظهور حكم العقل بقبح نفس الفعل المأتيّ به على الوجه المذكور ، بل بقبح الإقدام على ما لايؤمن كونه قبيحاً عند عدم وجود الطريق الشرعيّ لإباحته - كما في الشبهة المحصورة - وإن اتّفق في الواقع مصادفة المباح ، فضلاً عمّا لو كان هناك طريق شرعي قاضٍ بتحريمه .

ولا شكّ أن العلم القطعي أولى بذلك من الوجهين المذكورين ، ولو كان القبح العقلي متعلّقاً بالأمر القلبي المذكور لزم عدم التفرقة بين ما قبل ارتكاب الفعل وما بعده وبين حال الاشتغال به ، لتساوي الحالات الثلاثة في سوء سريرة العبد المقتضي للجرئة بالإقدام على العصيان ، فلايكون في الفعل الواقع بهذا العنوان قبح أصلاً ، وإنّما يكون كاشفاً عن القبيح من حين عزمه عليه إلى ارتداعه عنه .

والفرق بينه وبين القصد المجرّد أنّ الثاني يعلمه القاصد ، والأوّل قد يظهر على من اطّلع على الكاشف ، وهو لايصلح فارقاً في المنع والجواز ، لوضوح أنّ ذلك على التقدرين ليس ولا يعدّ ذلك من العصيان الفعلي ، بل العصيان لايدور مدار الواقع ، فكما لايتحقّق بمخالفة الواقع عند العلم بخلافه أو قيام الطريق الشرعي عليه كذا يتحقّق عند الإتيان بما يقطع بتحريمه أو يظنّ به أو يشكّ فيه على وجه لايعذر المكلّف معه ، وأمّا التفرقة في استحقاق العقاب بين صورتي المصادفة والمخالفة فلا يقضي بخلاف ما ذكر ، غاية الأمر أنّ صورة المصادفة تشتمل على المفسدة الذاتية والعارضية بعنوان المعصية ، بخلاف الاُخرى .

وبالجملة ، فالوجه المذكور لايخرج عن حدّ النيّة المجرّدة الّتي لاتقارن العمل ، غاية الأمر اختلافها باختلاف المقامات ، كالنيّة المجرّدة ، أو المقارنة للاشتغال بمقدّمات الفعل ، أو بما يحتمل كونه معصية في مثل الشبهة المحصورة

ص: 141

لرجاء أن لا يكون كذلك ، أو لعدم المبالات بها ، أو لرجاء مصادفة الحرام ، أو بما يعتقد كونه كذلك ، ويترتّب قبحها بترتيب المذكورات ، غير أنّه قد ثبت أنّها بنفسها لا تكتب ، فينبغي عدم المنع من ذلك في شي ء من الصّور المذكورة ، وهو كما ترى .

وما ورد في تفسير قوله تعالى : «فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ»(1) من أنّ نسبة القتل إليهم لرضاهم بفعلهم(2) .

وقوله سبحانه : «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لاَ يُرِيدُونَ عُلُوّاً»(3) .

وقوله تعالى «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ ...»(4) .

وحينئذٍ فيمكن الجمع بين الأدلّة بحمل ما دلّ على أنّ نيّة السوء لاتكتب على من ارتدع عن قصده بنفسه ، والأخبار المذكورة على من بقي على قصده حتّى خرج عن الاختيار ؛ أو يحمل الأوّل على من اكتفى بمجرّد النيّة ، والأخيرة على من ارتكب بعض المقدّمات ، لأنّه إعانة على الحرام ولو لنفسه .

وأنت خبير بأنّ شيئاً من الوجوه المذكورة لايصلح لمعارضة الأدلّة الدالّة على العفو ، لإجمال الأوّل ؛ وعدم ظهور الثاني في استناد الخلود إلى مجرّد النيّة بل إلى العمل مع النيّة ؛ وصراحة الثالث في النيّة المقارنة للامتثال المحرّم ؛ ودلالة الرابع على تحريم بعض المقدّمات المفضية إلى جملة من المحرّمات ؛ والخامس على تحريم الرضا بالظلم الواقع ، وهو غير ما نحن فيه .

والآية محمولة على الإرادة المقارنة للعمل ، للزوم تقييدها بما مرّ ، أو على تحريم بعض الملكات الرديّة كالكبر والغرور ، أو على اختصاص الثواب الأكمل بغير مريد الفساد ، ومحبّة شيوع الفاحشة في الأخيرة غير الإرادة ، مع إمكان تقييدها وتنزيلها ، فلا تغفل .

ص: 143

ومن المتأخّرين(1) من فصّل في مسألة التجرّي بين صورة القطع بتحريم واجب غير مشروط بالقربة ، أو بتحريم غيره من المكروه الواقعي أو المباح أو المندوب ، أو بتحريم الحرام الواقعي ؛ فرجّح استحقاق العقاب في الثاني بفعله على اختلافه شدّةً وضعفاً بالترتيب المذكور ، بل اختلافه بحسب اختلاف أفرادها في الشدّة والضعف أيضاً ، وتعدّد مقتضي العقاب في الثالث ، إلاّ أنّه حكم بتداخلهما ونفى العقاب في الأوّل ، نظراً إلى معارضة الجهة الواقعيّة للجهة الظاهرية ، فإنّ قبح التجرّي ليس ذاتياً بل يختلف بالوجوه والاعتبارات فمن . اعتقد في حقّ المؤمن بل النبيّ والوصيّ أنّه كافر واجب القتل ولم يقتله فإنّه لا يستحقّ الذمّ عقلاً عند من انكشف له الواقع ، وإن كان معذوراً لو فعل ؛ كما لو أمر المولى عبده بقتل عدوّه فصادف إبنه وزعمه عدوّه ولم يقتله ، فلا شكّ أنّه لا يعاقبه على هذا التجرّي .

تعالى اللَّه عن ذلك علوّاً كبيراً .

وأمّا الامتحان والاختبار ، فلا يتفاوت الحال فيهما بين إصابة الواقع وعدمها ، والمصالح والمفاسد الواقعية لو كانت مقصودة في تلك الحال لدلّ المكلّف عليها وأزاح المانع عنها ، إنّما هي ملحوظة في التكاليف بشرط العلم والقدرة فتأمل .

عقليّ آخر فإن تأيّد أحدهما بنقلي فالترجيح له وإلاّ فإشكال ؛ وإن عارضه دليل نقلي فإن تأيّد ذلك العقلي بدليل نقلي كان الترجيح له وإلاّ فالترّجيح للنقلي . هذا بالنّسبة إلى العقلي بقول مطلق ، أمّا لو اُريد المعنى الأخصّ وهو ا لفطري الخالي عن شوائب الأوهام ففي ترجيح النقلي عليه إشكال » .

القطع في غير محلّه : إنّ حكمه حكم الشكّ والظن ، فلا عبرة به ؛ وكذا في بعض الأمور المعلومة بالإجمال بطرح المعلوم والعمل على ما يقتضيه الأصل أو غيره .

ويشكل بما مرّ من امتناع التفصيل بين أقسام العلم الكاشف ، واستصعبه بعض علماء العصر حتّى التجأ في التفصّي عنه إلى تكلّفات ركيكة ، وظنّي أنّه في غير محلّه ، لإمكان إسقاط حكم الواقع في حقّ العالم على أحد الوجهين المفروضين ، وحينئذٍ فيخرج عن اعتباره كاشفاً ويرجع إلى أخذه موضوعاً ، فتأمّل .

قائمة على خلاف ذلك ، إذ لم يبيّن الشريعة من أوّل الأمر على وجوب تحصيل كلّ من الأحكام الواقعيّة على سبيل القطع واليقين ، ولم يقع التكليف به حين انفتاح سبيل العلم بالواقع .

وفي ملاحظة طريقة السلف من زمن النبيّ والأئمّة عليهم السلام كفاية في المقام ، إذ لم يوجب النّبي صلى الله عليه وآله وسلم على جميع من في بلده من الرجال والنسوان السماع منه لجميع الأحكام ، أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة إلى آحاد الأحكام ، أو قيام القرينة القاطعة على عدم تعمّد الكذب أو الغلط في الفهم أو في سماع اللفظ بالنظر إلى الجميع ، بل لو سمعوه من الثقة اكتفوا به ، والقول بإفادة قول الثقة القطع بالنسبة إلى السامع منه بطريق المشافهة ، نظراً إلى أنّ العلم بعدالته والوقوف على أحواله يوجب العلم العادي بعدم اجترائه على الكذب كما هو معلوم عندنا بالنسبة إلى كثير من الأخبار العادية سيّما مع انضمام بعض القرائن القائمة مجازفة بينة ، إذ بعد فرض المعرفة بالعدالة بطريق اليقين مع عدم اعتبارها في الشرع المبين كيف يمكن دعوى القطع مع انفتاح أبواب السهو والنسيان وسوء الفهم ، سيّما بالنسبة إلى الأحكام البعيدة عن الأذهان كما نشاهد ذلك في أفهام العلماء فضلاً عن العوام ؟ مضافاً إلى قيام احتمال النسخ في زمن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في كلّ آن ، ومع ذلك لم يوجب على جميع

ص: 148

أهل بلده التجسّس بما يفيد العلم بعدمه في كلّ زمان ، بل كانوا يبنون على الحكم الوارد إلى أن يصل إليهم نسخه ، هذا كلّه بالنسبته إلى البلدة الّتي فيها الرسول والإمام عليهم السلام فيكف بالنسبة إلى ساير الأماكن والبلدان سيّما الأقطار البعيدة والبلاد النائيه ؟

ومن الواضح أنّه صلى الله عليه وآله وسلم كان يكتفي منهم بالأخذ بالأخبار الواردة عليهم بتوسّط الثقات كما تدلّ عليه آية النفر والطريقة الجارية المستمرّة المقطوعة ، ولم يوجب صلى الله عليه وآله وسلم يوماً على كلّ من يتمكّن من المهاجرة ونحوها ، المهاجرة أو أخذ الأحكام على سبيل التواتر ونحوه . وكذا الحال في الائمّة عليهم السلام وذلك أمر معلوم من ملاحظة أحوال السلف والرجوع إلى كتب الرجال وإنكاره يشبه إنكار الضروريّات ، وليس ذلك إلّا للاكتفاء بالأخذ بطرق ظنيّة .

ودعوى حصول العلم بالواقع من الأمور البعيدة خصوصاً بالنسبة إلى البلاد النائيه ، سيّما بعد ما كثرت الكذّابة على النبيّ والائمّة صلوات اللَّه عليهم حتى قام صلى الله عليه وآله وسلم خطيباً في ذلك ، ونادى به الائمّة عليهم السلام كما يظهر عن ملاحظة الأخبار .

وما يترائى من دعوى السيّد وغيره إمكان حصول القطع بالأحكام في تلك الأعصار ممّا يقطع بخلافه ، ويشهد

ص: 149

له شهادة الشيخ قدس سره وغيره بامتناعه . والظاهر أنّ تلك الكلمات مؤوّلة بما لا يخالف ما قلناه ، لبعد تلك الدعوى من أضرابه ، وممّا ينادي بعدم بناء الأمر على تحصيل القطع ملاحظة حال العوامّ مع المجتهدين ، فإنّ من البيّن عدم وجوب تحصيل القطع عليهم بفتاوى المجتهد على حسب المكنة ، بل يجوز لهم الأخذ عن الواسطة العادلة مع التمكّن من العلم بلا ريبة ، وعليه جرت طريقة الشّيعة في سائر الأزمنة ، بل الظاهر أنّه ممّا أطبقت عليه سائر الفرق أيضاً وهل كان الحال في الرجوع إلى النبيّ والأئمّة عليهم السلام في ذلك العصر إلّا كحال العوام في هذه الأعصار في الرجوع إلى المجتهدين .

فبملاحظة جميع ما ذكرناه يحصل القطع بتجويز الشارع العمل بغير العلم في الجملة مع انفتاح طريق العلم ، سيّما مع ملاحظة ما في التكليف بالعلم في خصوصيّات الأحكام من الحرج التامّ بالنسبة إلى الخواصّ والعوامّ ، وهو مّما لا يناسب هذه الشريعة السمحة السهلة الّتي رفع عنها الحرج والمشقّة ، ووضعت على كمال اليُسر والسهولة ، ويشهد بذلك أيضاً ملاحظة الحال في موضوعات الأحكام فإنّه اكتفى الشارع في إثباتها بطرق مخصوصة من غير الترام بتحصيل العلم بها بالخصوص لما فيه من الحرج والمشقّة في كثير من الصور . فإذا كان الحال في الموضوعات على الوجه

ص: 150

المذكور مع أنّ تحصيل العلم بها أسهل فذلك بالنسبة إلى الأحكام أولى ، وأيضاً من الواضح كون المقصود من الفقه هو العمل ، وتحصيل العلم به إنّما هو من جهة العلم بصحّة العمل وأدائه مطابقاً للواقع .

ومن البيّن أنّ صحّة العمل كما يتوقّف على العلم بالحكم كذا يتوقّف على العلم بالموضوع ، فالاقتصار على خصوص العلم بالنسبة إلى الحكم لا يثمر العلم بصحّة العمل بالنظر إلى الواقع مع الاكتفاء بغيره في تحصيل الموضوع ، وليس المتحصّل للمكلّف حينئذٍ بالنسبته إلى العمل إلّا العلم بمطابقة العمل لظاهر الشريعة والقطع بالخروج عن العهدة في حكم الشارع ، فينبغي أن يكون ذلك هو المناط بالنسبة إلى العلمين .

فتحصّل ممّا قرّرناه كون العلم الّذي هو مناط التكليف أوّلاً هو العلم بالأحكام من الوجه المقّرر شرعاً لمعرفتها والوصول إليها ، والواجب بالنسبة إلى العمل هو أدائه على وجه يقطع معه بتفريغ الذمّة في حكم الشرع ، سواء حصل العلم بأدائها على طبق الواقع أو على طبق الطريق المقرّر من الشرع وإن لم يعلم ولم يظنّ بمطابقتها لمتن الواقع .

وبعبارة اُخرى لابدّ من المعرفة بالتكليف وأداء المكلّف به على وجه اليقين أو على وجه مُنتهٍ إلى اليقين من

ص: 151

غير فرق بين الوجهين ولا ترتّب بينهما .

نعم لو لم يظهر طريق [مقرّر] من الشارع لمعرفتها تعيّن الأخذ بالعلم بالواقع مع إمكانه ، إذ هو طريق إلى الواقع بحكم العقل من غير توقّف لإيصاله إلى الواقع على بيان الشرع ، بخلاف غيره من الطّرق المقررة .

وظهر أيضاً ممّا بيّنا تقرير الشارع طريقاً إلى الواقع سوى العلم في معرفة الأحكام ولو مع انفتاح سبيل العلم ، وهي الأدلّة الشرعيّة ممّا لا يفيد العلم بالواقع حسب ما يجى ء تفصيل الكلام فيها في محلّها إن شاء اللَّه [ج 3 ص 328 - 325] .

الأمرين ، فيجوز العمل بكلّ منهما مع انفتاح سبيل الواقع ، وهذا هو الّذي يترائى من ثاني شقّي الترديد ، وهو كلام متهافت ، إذ بعد فرض حجّية الطريق في حال انفتاح سبيل الواقع وإمكان العلم به لا يعقل الترتيب المذكور أصلاً ، بل يناقضه ، فلا يتصوّر الترديد فيه .

وثالثها : أنّه هل يشترط في حجّية الطرق المعتبرة الّتي لاتفيد العلم بالواقع انسداد باب العلم بالواقع أو لا ؟ وبعبارة اُخرى : هل اعتبر الشارع في حال انفتاح باب العلم بالواقع طريقاً آخر غير العلم بالواقع أو لا ؟ وهذا المعنى ممّا لا يناسبه الترديد المذكور .

وبعض الوجوه المذكورة في إثبات الوجه الثاني وإن كان ممّا يترائى من بعض آخر ومرجعه إلى إثبات حجّية بعض الطرق الظنّية في حال انفتاح سبيل العلم بالواقع ، وهو أمر مفروغ عنه في محلّه اللايق به ، وذلك ممّا لا يناسبه المقام ، بل هو أمر مجمع عليه ، لأنّ التمسك بالظواهر والاُصول اللّفظية من أوّل زمان البعثة أمر مقطوع به ، وقد ذكر القوم في جملة من مباحث الألفاظ وغيرها .

وإذا تبيّن لك أنّ شيئاً من الاُمور المذكورة لا يصلح أن يكون محلّاً للترديد في المقام ، فلابدّ أن يكون المقصود أمراً آخر غيرها . وتوضيح المقام أنّ الأحكام الصادرة من الموالي بالنسبة إلى عبيدهم من الأوامر والنواهي وغيرها ممّا يتصوّر على وجهين ؛

أحدهما : أن يكون المقصود فيها مجرّد إحراز الواقع وإدراك المصالح الواقعية والاحتراز عن المفاسد النفس الأمرية والوصول إلى المقاصد الباعثة على صدور تلك الأحكام وتشريعه ، من غير أن يكون المقصود فيها أمر وراء ذلك ؛ وهذا هو الغالب في التكاليف الصادرة من المخلوقين بعضهم لبعض ، فإنّ

ص: 153

الغرض فيها ليس إلّا إصابة الواقع ، نظير الأوامر الإرشاديّة ، فإنّ الطبيب إذا أمر المريض باستعمال العقاقير المعيّنة والأدوية المشخّصة - كالمعجون الفلاني - أو نهاه عن بعض الأطعمة ، فليس غرضه من ذلك إلاّ إدراك ما في الأوّل من المصلحة ، والاحتراز عمّا في الثاني من المضرّة .

فالمصلحة والمفسدة الكامنتان في نفس الأفعال علّتان مستقلّتان للأمر والنهي في المقامين ، غير أنّ الثاني خال عن الحكومة دون الأوّل ، وما هذا شأنه فإنّه يجب تحصيل العلم بواقعه مع إمكانه وتيسّره ، وإلّا فالأقرب إليه ، هذا هو الحال في الأحكام العقلية ، كالاجتناب عن السموم وساير الأمور المهلكة والأدوية الضّارة ونحو ذلك .

والثاني : أن يكون المقصود الأصلي هو الإطاعة والانقياد والقيام بلوازم العبودية وامتحان العبيد واختبارهم بتوجيه الأوامر والنواهي ، لتمييز الأخيار بطاعتهم عن الأشرار ، ويظهر المستحقّ للثواب عن المستوجب العقاب ، وإن كانت المصالح والمفاسد أيضاً ملحوظة مقصودة ، مرجّحة لجملة من الأفعال الّتي فيها مصلحة للعبد في إصلاح عقله أو نفسه أو بدنه أو أمر خارجي يرتبط به بالأمر ، ولجملة اُخرى فيها مفسدة له في شي ء من الأمور المذكورة بالنهي ، ولجملة اُخرى فيها مصلحه في بقاء النوع ودوام نظامه وانتظام أحواله بالجعل والوضع على نحو الحكم الباعثة على تشريع جملة من الأحكام ، كتشريع العدّة حفظاً للأنساب ، وغسل الجمعة ونحو ذلك ، إلاَّ أنّ الحكمة الأصليّة تميز مراتب العبيد وظهور أحوالهم وانكشاف درجتهم في الإطاعة والعصيان .

بل ربّما لايكون المصلحة الواقعية والمفسدة الذاتية ملحوظة في الأمر والنهي بالكلّية ، كما في الأوامر والنواهي الاختبارية المحضة ؛ فالمصلحة هناك في

ص: 154

نفس التكليف دون المكلّف به .

وما هذا شأنه فلا فرق فيه بين إصابة الواقع والطريق ، لاشتراكهما فيما هو المقصود من الإطاعة والقيام بوظايف العبوديّة ، وإن كان الواقع أولى بالمراعات بالاحتياط في الموارد المشتبهة ، لإدراك المصالح الواقعية ، فللمصيب أجران وللمخطى ء أجرٌ واحد .

نعم ، قد يكون المصلحة الواقعيّة على الوجه المذكور أيضاً علّة مستقلّة كافية في لزوم التكليف مع قطع النظر عن المصلحة الثابتة في نفس التكليف ، فلابدّ حينئذٍ من مراعات الواقع مهما أمكن .

المجموع من حيث المجموع علّة لذلك .

السادس : أن لا يكون في نفس المكلّف به مصلحة بالكليّة ، وإنّما المصلحة في نفس التكليف .

ففي الثلاثة الاُولى لابدّ للمكلّف من إصابة الواقع وتحصيل الأقرب إليه فالأقرب ، فالاكتفاء بما دون العلم مع تيسّره أو الظنّ مع تعسّره نقض للغرض المستقلّ في جعله ، فلا بدّ من التزام الترتيب المذكور في الوجه الأوّل على كلّ من الوجوه الثلاثة إلاّ أنّ الظاهر عدم وضوح حصولها في شي ء من الأحكام الجعلية الّتي لا يستقلّ بها العقل ؛ وفي الثلاثة الأخيرة لا يتصوّر التفرقة بين إصابة الواقع والطريق ، ولا يعقل الترتيب بينهما على ما ذكر في الوجه الثاني .

الباب .

الثاني : إنّه لو كان الأمر كذلك لأمر الشارع بتحصيل كلّ واحد من موضوعات الأحكام أيضاً على وجه اليقين مهما كان إليه سبيل ، وإلاّ فالأقرب إليه ثمّ الأقرب ، لأنّ تحصيل العلم بالحكم إنّما يجب لأجل العلم بصحّة العمل وأدائه مطابقاً للواقع ، ومن المعلوم أنّ صحّة العمل كما يتوقّف على العلم بالحكم كذا يتوقّف على العلم بالموضوع ، لأنّ إدراك الواقع منوط بالأمرين جميعاً ، مع أنّه اكتفى الشارع في جميع الموضوعات بطرق مخصوصة لاتفيد العلم ، بل ولا الظنّ غالباً ، بل يجتمع مع الظنّ بالخلاف في أكثر المقامات ، فإذا كان الحال في الموضوعات كذلك مع أنّ العلم بها أسهل ففي الأحكام أولى ؛ وتوّهم أنّ للعلم مدخلية في الموضوعيّة وهمٌ فاسد في غير الشرايط العلميّة ، كما لا يخفى .

الثالث : إنّ القدر الّذي يحكم به العقل عند دوران الأمر بين الأمرين إنّما هو تحصيل البرائة والخروج عن العهدة والأمن مِن ترتّب العقوبة الاُخروية ، فمن ادّعى وراء ذلك فعليه البيان .

فإن قلت : لا شكّ أنّ الألفاظ موضوعة للمعاني الواقعية ، وأنّ العلم غير مأخوذ في مداليلها المقصودة ، فالأمر والنهى إنّما يتعلّقان بالواقع من حيث هو ، فيجب الامتثال المتوقّف على تحصيل العلم بالحكم والموضوع معاً إلى أن يقوم دليل على الاكتفاء بغيره .

قلت : ليس الكلام في تعلّق الأحكام بالواقع في كلّ مقامٍ ، فإنّ ذلك لازم القول بالتخطئة ، وإنّما يتصوّر إنكار ذلك على مذهب المصوّبة ، ولا شكّ في فساده عند الإمامية كما تبيّن في محلّه ، إنّما الكلام في أنّ القدر اللازم في مقام الإطاعة والامتثال هل هو تحصيل العلم بإصابة الواقع على كلّ حال أو مطلق

ص: 157

الخروج عن عهدة التكليف بكلّ طريق عقلي أو شرعي ؟

ولا شكّ أنّ الأصل هو الثاني حتّى يقوم دليل على لزوم إدراك الواقع ومراعاته بالطريق الأقرب إليه فالأقرب ، ففرق بيّن بين التكليف بالاحتراز عن النجس والأمر بالاجتناب عن السمّ المهلك ، لظهور أنّ المقصود من الثاني حفظ النفس ودفع الضرر عنها ، فيجب مراعاة الواقع فيه والاحتراز عن مظانّه ومواقع الخوف منه ، لدوران الضرر فيه مدار الواقع ، سواء حصل العلم به أو لا .

وهذا بخلاف الحال في الأوّل ، وإن كان الخطاب فيه أيضاً متعلّقاً بالواقع ، إلاّ أنّ الامتثال فيه يتحقّق بالاجتناب عن النجس المعلوم ، دون المظنون والمشكوك والموهوم ؛ إلاّ أن يقوم دليل على كونه لمفسدة ذاتية في ارتكاب النجس على نحو الضرر الثابت في ذات السمّ ، فلا شبهة في أنّ قضيّة الأصل ما ذكرناه حتّى يثبت خلافه ، فتأمّل .

ومن تأمّل في تفاصيل وجوه الحكمة في خلق الإنسان وتهيئة أسباب الإطاعة والعصيان له والتكاليف الواردة عليه والوعد والوعيد وإرسال الرسل وإنزال الكتب وابتلاؤه بوجوه الحاجة إلى إجتماعه مع أبناء نوعه في المعاملات والمعاشرات وغيرها لم يبق له فيما ذكرناه شكّ وشبهة ، فلا تغفل .

المفيدة للظنّ أو أنّ هناك طرقاً مخصوصة هى الحجّة دون غيرها فيجب على المجتهد الأخذ بها دون ما عداها من الظنون الحاصلة من الطرق الّتي لم يقم على جواز الأخذ بها بخصوصها حجّة ؟ .

وهذه المسألة وإن لم تكن معنونة في كتب الاُصول ولا تعرّض لبيانها مستقلّة أحد من علماء المعقول والمنقول ، إلّا أنّه لابدّ من بنائهم فيها على أحد الوجهين واختيارهم لأحد المسلكين ويمكن استعلام مذهبهم من الرجوع إلى طريقتهم وكيفيّة استنباطهم وملاحظة احتجاجاتهم كما سنشير إليه إن شاء اللَّه وكان كلّهم أو جلّهم كانوا قاطعين بأحد الوجهين المذكورين حيث لم يعنونوا لذلك بحثاً ولا ذكروا فيه خلافاً ولافصلّوا فيه قولاً مع ما يترتّب عليه من الثمرة العظيمة والفائدة المهمّة في استنباط الأحكام الفرعية ، ولمّا كانت تلك المسألة من أُمّهات المسائل الاُصولية بل كان عليها أساس استنباط الأحكام الشرعيّة لم يكن بدّ من تفصيل الكلام فيها ، وإشباع القول في وجوهها وبيان أدلّتها ، وتميّز صحيح المذهب من المزيف منها .

فنقول : إنّ الّذي يستفاد من كلام المعظم هو البناء على الوجه الثّاني ، بل لايبعد دعوى اتفاقهم عليه حيث إنّه جرت طريقتهم على إثبات حجّية كلّ من الظنون الخاصّة

ص: 159

بأدلّة مخصوصة ذكروها في الباب المعدّ له ولو بنوا على حجّية مطلق الظنّ لأثبتوا ذلك وقرّروه واعتنوا ببيانه .

ثمّ بنوا عليها تلك المسائل من غير أن يحتاجوا في إثبات حجّية كلّ منها إلى تجشّم ذكر الأدلّة ، بل كان المتوقّف على الدليل بعد تأصيل ذلك الأصل الأصيل هو بيان عدم الحجيّة فيما لم يقولوا بحجّيته من الظنون ، مع أنّ الأمر بالعكس فإنّهم في بيان الحجج يفتقرون إلى الاستناد إلى الأدلّة لا في بيان عدم الحجّية ولم يعرف منهم الاستناد في الحكم بحجّية تلك الظنون إلى القاعدة المذكورة ، ولو قالوا بها لكان ذلك رأس الأدلّة المذكورة في كلامهم وأصلها المعوّل عليه عندهم .

نعم ربّما يوجد الاستناد إليه في كلام آحاد منهم في طيّ الأدلّة على سبيل الندرة كما في النهاية في بيان حجّية أخبار الآحاد(1) ، وذلك ممّا لا يثبت به المذهب فإنّ طريقته قدس سره ضمّ المؤيّدات إلى الأدلّة والاستناد في كتبه إلى وجوه موهونة لا يقول بحجيتها أحد من الفرقة ، وإنّما يأتي بها تاييداً للمرام أو من جهة إيراد الحجّة على المخالفين ممّن يقول بحجّيته في مثل ذلك .

ومن هنا توهّم بعض القاصرين ذهابه إلى حجّية مثل

ص: 160

تلك الوجوه ففتح باب الطعن عليه وعلى نظائره بأنّهم يعملون بقياسات عاميّة واستحسانات عقليّة وليس الأمر كما توهّم ، بل ما يوجد من أمثال ذلك في كلامهم مبنّي على أحد الوجهين المذكورين كما لا يخفى على من مارس كلماتهم ، فإسناد القول المذكور إلى العلاّمة(1) قدس سره لما ذكر كما يستفاد من بعضهم ليس على ما ينبغي ، وكذا إسناده إلى صاحب المعالم(2) نظراً إلى ذكر ذلك في طىّ الأدلة على حجّية خبر الواحد وعدم تعرّضه للمناقشة فيه ، مع أنّ كلامه في دفع حجيّة الشهرة وغيرها صريح في خلافه ، وكذا الحال في ملاحظة طريقته في العمل بالأخبار وكان مقصوده بالاحتجاج المذكور بيان حجّية الظنّ في الجملة ، وأنّ الظنّ الحاصل من خبر الواحد أولى بالحجّية من غيره فتعيّن كونه حجّة .

وكيف كان ، فالقول بعدم حجّية الظنّ إلّا ما قام الدليل على حجّيته مصرّح به في كلام جماعة من القدماء والمتأخّرين ، فمن القدماء السيّدان والشيخ(3) ذكروا ذلك عند بيان المنع من العمل بالقياس حيث استندوا بعدم ورود

ص: 161

العمل به في الشريعة فلا يكون حجة ، إذ الظنّ إنّما يكون حجّة مع قيام الدليل عليه ، وقد يعزى القول بذلك إلى الحلّي والمحقّق(1) ، ومن المتأخّرين المحقّق الأردبيلي وتلميذه السيّد وصاحب الذخيرة فيما حكى عنهم ، وبه نصّ صاحب الوافية حيث قال فيه بعد ذكر احتجاج القائل بحجّية الاستصحاب بأنّه مفيد للظنّ للبقاء(2) .

وفيه : أنّه بناءً على حجّية مطلق الظنّ وهو عندنا غير ثابت واختار ذلك جماعة ممّن عاصرناه من مشايخنا منهم الاُستاذان الأفضلان - تغمدّهما اللَّه برحمته - والمختار عند جماعة اُخرى من أفاضل العصر هو حجّية الظنّ المطلق إلّا ما خرج بالدليل منهم المحقّق البهبهاني وتلميذيه السيّدان الأفضلان صاحب الرياض وشارح الوافية وتلميذه الفاضل صاحب القوانين قدس سرهم ، ولا نعرف القول به صريحاً لأحد ممّن تقدّمهم .

نعم ربما يستظهر ذلك من الشهيد في الذكري بل العلاّمة وصاحب المعالم حسب ما أشرنا إليه ، وقد عرفت ما فيه والظاهر أنّ طريقة الأصحاب مستقيمة على الأوّل ، ولذا لا ترى منهم الاتّكال على الشهرات ونحوها ممّا يقول

ص: 162

به القائلون بحجّية مطلق الظنّ ، بل جماعة منهم يصرّحون بخلافه حتّى أنّ الشهيدرحمه الله مع استقرابه حجّية الشهرة لا يعهد منه الاستناد إليها في المسائل مع كثرتها وحصولها في كثير من الخلافيّات . نعم ربّما يوجد نادراً في بعض كلماته الاستناد إليها ولا يعرف منه اتّكاله عليه بل الظاهر أنّه من قبيل ضمّ المؤيّدات إلى الأدلّة [ج 3 ص 331 - 328] .

المسلّمات عند الفقهاء ، ولذا عرفوا الإجتهاد المرادف للفقه بما عرفوا ، بل هو من البديهيّات والمحسوسات ... »(1) إلى آخر ما ذكره .

ووآفقه على ذلك قوم آخرون ، لكنّه من مثل هذا المحقّق الوحيد عجيب ، ولا يكاد تعجّبي ينقضي كيف اشتبه عليه أنّ الشيعة الإمامية لا تجوّزوا العمل بمجرّد الظنّ بما هو ظنّ ؟ أم كيف خفى عليه أنّ عمل الطائفة في هذه الأزمنة لا يغاير ولا يخالف عملهم في أزمنة الأئمّة عليهم السلام بل في زمان النبي صلى الله عليه وآله بل وفي أزمنة الأنبياء السابقين في استنباط الأحكام المقرّرة في الشرايع السابقة ؟ وكيف ينكر الإجماع اليقيني على اعتبار ظنّ مخصوص في الشّرع مع أنّه قدس سره قد نقل الإجماع مكرّراً في عدّة من الظنون المخصوصة ؟

بل لا مجال لأحد في إنكار العمل بالظواهر اللفظية والأخبار الموثوق بها ونحوها ، وهي الّتي استقرّت على العمل بها طريقة القوم ، واستمرّت على ذلك سيرتهم من قديم الدهر ، لايتجاوزون عن ذلك ، ولا يستحلّون العمل بغيرها من الظّنون المطلقة ، بل لو ادّعي مدّعٍ أنّ القول بالظنّ المطلق مخالف لضرورة المذهب وإنكار للمعلوم المشهور البديهي من مذهب أهل البيت عليهم السلام - كساير المطالب الضروريّة والمسائل البديهيّة الّتي لا مجال لأحد ممّن خالط هذه الطائفة واطّلع على طريقتهم وسيرتهم في التشكيك والتّأمّل فيه - لم يكن مُغرباً ، بل هو مصيب في دعوته .

وجميع ما جاء في المنع عن القياس والاستحسان ونحو ذلك نصّ في المنع من الظنّ المطلق ، لا يعرف الطائفة فرقاً بينها وبين نوع الظنّ المطلق ، بل لا

ص: 164

يفهم من ذلك سوى إناطة المنع بمطلق الظنّ ، وأين ذلك من الظنون المخصوصة الّتي يعامل معها معاملة اليقين في جميع الملل والأديان ؟ بل في جميع الأُمور الدائرة بين العقلاء ، حتّى لا يكاد يفرق بينها وبين العلم اليقيني في شي ء من المقامات .

والسّيد في الذريعة صرّح بأنّ « الإجتهاد عندنا باطل ، وأنّ الإماميّة لا يجوز عندهم العمل بالظنّ ، ولا الرأى ، ولا القياس ، ولا الاجتهاد »(1) .

ونصّ في غير موضع من الانتصار(2) وساير كتبه على أنّ ما يفيد الظنّ دون العلم لا يجوز العمل به عندنا(3) .

وقال الشيخ في العدّة : « وأمّا القياس والاجتهاد فعندنا أنّهما ليسا بدليلين » .

وقال : « وأمّا الظن فعندنا أنّه ليس بأصل في الشريعة »(4) .

ونصّ إبن إدريس أيضاً ببطلان الاجتهاد ونحوه(5) .

وقال الطبرسي في المجمع : « لا يجوز العمل بالظنّ عند الإماميّة إلاّ في شهادة العدلين وقيم المتلفات واُروش الجنايات »(6) .

وقال المحقّق في المعتبر : « ثمّ إنّ أئمّتنا يصوّبون رأى الإماميّة في الأخذ عنهم ، ويعيبون على غيرهم ممّن أفتى باجتهاده وقال برأيه ، ويمنعون من يأخذ عنه ويستخفّون رأيه وينسبونه إلى الضّلال ، ويعلم ذلك علماً ضروريّا صادراً عن النقل المتواتر »(7) .

ص: 166

وقد صنّف جماعة من قدمائنا كتباً في ردّ الاجتهاد وعدم جواز الأخذ به(1) يعرفه من تتبّع كتب الرّجال ، ولم يزل هذه الطريقة مستمرّة معروفة في هذه الطائفة ، لا يعرفون لها تغييراً ولا تبديلاً إلى قريب من هذا العصر ، بل الطريق في الاستنباط عندهم واحد لم يتغيّر ببعد العهد وطول المدّة ، ولولا الشّبهة الّتي

ص: 167

حصلت للعامل بمطلق الظنّ لكان في خطر عظيم ، واللَّه يهدى من يشاء إلى صراط مستقيم .

اشار إليه قدس سره في مبحث الاجتهاد من هذا الكتاب(1) ، فإنّه كافٍ في هذا الباب ، واللَّه الموفّق للصّواب .

أو بالطريق الموصل في حكم الشّارع ، فلو قام دليل ظنّى على حجّية أمر خاصّ - كظاهر الكتاب - قام حجّة ولو لم يحصل منه الظنّ بالواقع لمانع منه ، وكان الأظهر بناءً على القول المذكور هو ذلك ، فإنّه إذا قام الظنّ مقام العلم قضى بحجّية الظنّ المتعلّق بالطريق أيضاً فإنّه أيضاً من جملة الأحكام الشرعيّة .

إلاّ أن يقال : إنّ المقصود حجيّة الظنّ في مسائل الفروع بعد انسداد سبيل العلم بها دون ما يتعلّق بالاُصول وبيان الطريق إلى استنباط الأحكام من مسائل الاُصول ، فلا يندرج تحت الأصل المذكور ، وفيه تأمّل .

ويحتمل أيضاً على القول الثاني أن يقال بحجّية الظنون الخاصّة ليكون الحجّة نفس الظنّ الحاصل من الأدلّة ، فيناط حجّية الأدلّة عنده بالوصف المذكور ، إلّا أنّه لا يوافقه بعض كلماتهم ، وأن يقال بحجية طرق خاصّة وظنّيات مخصوصة أفادت الظنّ بالواقع أو لم تفده .

وهذا هو التحقيق في المقام ، إذ ليست حجيّة الأدلّة الشّرعيّة منوطة بحصول الظنّ منها بالواقع وانّما هي طرق مقرّره لإفادة الواقع على نحو الطّرق المقرّرة للموضوعات في إجراء الأحكام المقرّرة لها والنسبة بين القولين على الوجهين الأوليّن عموم مطلقاً كما هو الحال في الوجه الثاني منهما في وجه وكذا الحال في الاحتمال الثالث من الأوّل مع

ص: 170

الثاني وكذا من الثاني لو قيل بأحد الأخيرين من الأوّل والأوّل من الثاني ، وفي عكسه يكون بينهما عموماً من وجه [ج 3 ص 332 - 331] .

النسبة بين القولين على جميع التقادير عموماً مطلقاً ، إذ الثاني يقول بحجّية ما يقطع به من الظنون المخصوصة والظنيّات المعيّنة الّتي قام الدليل على حجيّتها بالخصوص ، وهذا العنوان ممّا لا يمكن التّأمّل في اعتباره على الأوّل أيضاً ، إنّما يقول مع ذلك بحجّية ساير الظنون أو الظنيّات ممّا لا دليل على اعتبارها بالخصوص ، فيرجع الخلاف فيها بعد الاتّفاق على الأوّل إلى الإثبات والنّفى .

غاية الأمر أنّ هناك خلافاً آخر في بعض الظنون أو الظنيّات أو الطرق المخصوصة في قيام القاطع على حجيّتها وعدمه ، وهو كلام في المصداق ، وإن كانت المسألة مبنيّة عليه أو على حصول الاكتفاء بها في إثبات الأحكام الشرعيّة وعدمه .

حجّية الظنّ وأنّه لا يقوم شي ء من الظنون حجّة في حكم العقل إلّا ما قام الدليل على حجيّته ، ففي ذلك أيضاً التزام للتخصيص في القاعدة العقليّة .

وقد عرفت الجواب عنه فيما مرّ ، وأنّه ليس ذلك من التّخصيص في شي ء وانّما هو اختصاص في حكم العقل ، فإنّ مفاد حكم العقل هو عدم حجّية كلّ ظنّ لم يقم دليل على حجّيته ، فالمحكوم عليه بحكم العقل هو الظنّ الخالي عن الدليل لا مطلقاً ، وكذا الحال في القول الثاني ، فإنّ المحكوم عليه بالحجّية هو الظنّ الّذي لم يقم دليل على عدم حجّيته ، والظنّ الّذي قام الدليل على عدم حجيّته خارج عن الموضوع لا أنّه يخرج عنه بعد حكم العقل بحجيّة الظنّ مطلقاً حتّى يكون تخصيصاً في حكم العقل .

نعم هو تخصيص بالنسبة إلى ظاهر التّعبير حيث يعبّر بلفظ عامّ ثمّ يخرج عنه ذلك كما هو الحال في التخصيصات الواردة على العمومات النقليّة ، إذ ليس ذلك إلّا بحسب ظاهر التّعبير دون الواقع إلّا ما كان من التّخصيص البدائي فإنّه تخصيص بحسب الواقع ، ولا يجري في حكم العقل ولا في شي ء من التخصيصات الواردة في الشرع .

فظهر بما ذكرنا أنّ ما ذكر من امتناع التخصيص في أحكام العقليّة إنّما يراد به التخصيص الواقعي ، وهو أيضاً مستحيل في العمومات الشرعيّة ، والتخصيص في التعبير

ص: 173

جائز في الصورتين ، إذ لا مانع من إبداء الحكم على الوجه العموم ثمّ ايراد التخصيص عليه حتّى يكون الباقي هو المحكوم عليه بحكم العقل ، كما في المقام .

فظهر بذلك أنّه لا فرق بحسب الحقيقة بين ورود التخصيص على الحكم العقلي والشرعي غير أنّه لما كان المدار في الحكم الشرعي على ظواهر الألفاظ كان علينا الأخذ بالظاهر حتّى يتبيّن المخصصّ بخلاف حكم العقل ، فإنّه إن قضى بالعموم لم يرد عليه التخصيص ، وإن لم يقض(1) فلا تخصيص ، وإنّما يلحظ التخصيص بحسب تعبيرنا عن حكم العقل فهذا هو الفرق بينهما حيث حكموا بعدم جواز التخصيص في حكم العقل دون غيره [ج 3 ص 334 - 332] .

مقام العلميّة ، فإذا حصل بواسطة منع الشارع عن بعض الظنون القطع بعدم البرائة خرج بذلك عن موضوع حكم العقل ، إذ لا يبقى هناك برائة ظنيّة حتّى يحكم العقل بقيامها مقام العلمية ، وكذا حرمة العمل بالظن على القول الآخر إنّما هو لقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلمي مع التّمكن منه ، فإذا فرض الدليل على الاكتفاء ببعض الظنون صار الامتثال به علميّاً ، فلا يشمله حكم العقل بقبح الاكتفاء بمادونه ، فالحال في كلّ من المقامين على عكس الآخر .

وتارة بأنّه إن اُريد التخصيص بحسب ظاهر التعبير جاز ذلك في كلّ من الأدلّة العقلية والنّقلية ، وإن اُريد ذلك بحسب الواقع ونفس الأمر لم يجز في المقامين ، فإنّ العمومات اللفظية والقواعد الشرعيّة أيضاً يمتنع شمولها بحسب الحقيقة للأفراد الخارجية بالدّليل ، لامتناع إرادة شمول الحكم الأوّل لها حقيقة ، للزوم المناقضة بين المرادين ، وهو محال بالنّسبة إلى ما نحن فيه من الأُمور الدّينية ، إنّما يتصوّر ذلك في التخصيص البدائي ، ولا سبيل إليه حقيقة في الأحكام الشرعيّة ، فليس التّخصيص هناك إلاّ بحسب ظاهر التعبير ، فكذا الحال في الدليل العقلي .

إنّما الفرق بين المقامين أنّ المدار في الألفاظ على ظواهرها وهي الحجّة حتّى يرد المخصّص ، بخلاف الحكم العقلي ، فإنّه لا يحكم إلاّ بعد الإحاطة بجميع جهات المسألة ، فلا معنى للتخصيص فيه .

وهذه الجهة لا توجب التفرقة بين المقامين فيما نحن فيه ، لأنّ التخصيص الوارد في المقامين كاشف عن عدم إرادة ذلك الفرد المخصوص من الحكم العام في كلّ منهما ، واُخرى بأنّ دليل الانسداد إنّما يقتضي بحجّية الظنّ في الجملة ، وإنّما تصير كليّة بملاحظة انتفاء المرحجّ بين الظنون ، وأيّ مرجّح أقوى من قيام

ص: 175

الدليل القاطع على تحريم العمل ببعض الظنون ، فإنّما يدلّ ذلك على حجّية الظنّ الّذي لم يقم على عدم حجيته دليل ، وإنّما يرد الإشكال في غير ذلك من بعض أدلة القوم ، وفيه دلالة على فساده وتوقّفه على ضمّ مقدمات دليل الإنسداد إليه ، فارتفع الإشكال بحذا فيره .

بإصابة الواقع ، ويكون ذلك هو الوجه في حكم الشارع بحجّيته وعدم لزوم تحصيل القطع معه .

ويكون الحال في الظنّ الممنوع حال الانسداد بعكس ما ذكر ، بأن يكون في علم الشارع غالب المخالفة للواقع ، ويكون غيره من الطّرق أقرب إلى الواقع منه .

وذلك هو المستفاد من أكثر النواهي الواردة في المنع من القياس وشبهه ، كما ورد : « إن دين اللَّه لا يصاب بالعقول(1) ، وإنّ السنة إذا قيست محق الدّين »(2) ، ونحو ذلك .

والآخر : أن يشتمل الظنّ المفروض عند الانفتاح على مصلحة يتدارك بها مفسدة المخالفة للواقع ، والظنّ الممنوع حال الانسداد على مفسدة تغلب على مصلحة إدراك الواقع عند العمل به ، وهذه المصلحة والمفسدة وإن أمكن حصولهما في كلّ ظن يفرض إلاّ أنّ العقل لا يجوّز الاكتفاء بمجرّد الاحتمال في العدول عن العلم حال الانفتاح والظنّ حال الإنسداد .

فحكم العقل في المقامين ظاهريّ مبنيّ على ثبوت أحد الأمرين المذكورين ، أمّا بعد قيام الدليل فلا محيص عن العمل به .

وأنت خبير بأنّ اشتراك الواقع والطريق المفروض في المصلحة الواقعية الباعثة على تشريع الحكم يأبى عن تعيين الواقع في الجعل الأوّل ، وإنّما يقتضي الحكم بالتخيير في أوّل الأمر ، فيرجع إلى القول بالتصويب ، وهو باطل .

ص: 177

وإنّما المصالح والمفاسد الباعثة على تشريع الأحكام ثابتة في نفس الأفعال مع قطع النظر عن علم المكلّف وجهله ، وليست بعلل تامّة يمتنع تخلّفها(1) ، والبيان المذكور إنّما يستقيم لو كانت كذلك كما ، في الأوامر الإرشادية المحضة ، فإنّها الّتي يمكن القول بأنّ الاكتفاء فيها بمادون العلم مع إمكانه أو بما دون الظنّ مع تعذّره نقض للغرض المقصود منها إلاّ على أحد الوجهين المذكورين .

وقد تقدّم في المقدّمة الرابعة أنّ الأحكام الشرعيّة ليست من هذا الباب ، وإنّما المصالح والمفاسد الملحوظة فيها مقتضيات وحكم باعثة على ترجيح جملة من الأفعال بالأمر واُخرى بالنهي في الواقع ونفس الأمر ، وهي الأحكام الواقعية الثابتة مع علم المكلّف وجهله .

ثمّ إنّ هناك مصالح ومفاسد اُخرى في الطرق الّتي يتوصّل المكلّف بها إلى معرفتها من حيث هي طرق إليها ، تبعث على الأمر ببعضها والنهي عن آخر ، وليست منحصرة في غلبة الإيصال وضدّها في علم الشارع ، ومنها ملاحظة تسهيل الأمر على المكلّف في جعل الطرق الّتي لا تفيد العلم مع إمكانه اكتفاءً في إدراك مصلحة الواقع على البعض المصادف له ، ويكون الغرض في غيره امتحان المكلّف واختباره في إقدامه على الطاعة وعدمها . وكذا الوجه في المنع عن بعض الظنون مع الانسداد ، ولا ينحصر في غلبة المخالفة للواقع ، لإمكان ملاحظة حكمة الابتلاء والاختبار في الطرق أيضاً ، أو لأدائه إلى اختلال النظام المقصود ، أو غير ذلك .

ص: 178

فإنّما الواجب على المكلّف في حكم العقل تحصيل البرائة اليقينيّة بإصابة الواقع أو الطريق من غير ترتّب بينهما مع إمكانها ، والظنيّة مع تعذّرها ؛ ولا شكّ أنّ الظنّ الممنوع عنه يقيناً أو ظنّياً أو احتمالاً متساوياً لا يوجب الظنّ بالبرائة ، فلا يندرج في موضوع حكم العقل من الاكتفاء بالبرائة الظنيّة ، كما سيجي ء تفصيل القول فيه إن شاء اللَّه ، فأندفع الإشكال بحذافيره على حسب ما قرّره المحقّق المصنف - طاب ثراه - .

وبالجملة ، فكلّما يجاب به عن الإشكال في حجّية الطرق المذكورة فهو جوابنا في المنع من القياس وشبهه .

الثاني : إنّ المرجع هو الظنّ بأحد الأمرين من الواقع أو الطريق ، وهذا لا يلائم القطع بقبح الاكتفاء بما دون الواقع ولزوم تحرّي الأقرب إليه ، والإشكال المذكور إنّما يتفرّع عليه ، فتأمّل .

الثالث : أن يقال بكون العقل دليلاً وكاشفاً عن نصب الشارع في زمان الانسداد للظنّ طريقاً إلى الواقع في الجملة ، على سبيل القضيّة المهملة ، ويكون التعميم مبنياً على بطلان الترجيح من غير مرجّح ، وحينئذٍ فلا إشكال ، وأيّ مرجّح أقوى من منع الشارع عن بعضها بالدليل القاطع .

الرابع : أن يقال بحجّية مطلق الظنّ بالطريق ، على طريقة صاحب الفصول قدس سره ويتصوّر ذلك على أحد الوجهين المذكورين بالنسبة إلى الطريق ؛ والإشكال الإشكال ، والجواب الجواب .

الخامس : أن يقال بحجّية الظنّ بالطريق ، على طريقة المصنّف - طاب ثراه - . وعليه لا يتصوّر فيه إشكال بوجه من الوجوه ، لامتناع حصول الظنّ بالطريق بهذا المعنى من الطرق الممنوعة ، بل ومن الطرق الموهومة والمشكوكة أيضاً ، بل ومن الطريق المقطوع به أيضاً ، كما يأتي بيانه إن شاء اللَّه تعالى ، فلا تغفل .

باب العلم بحجّية جميع الظنون ، وما دلّ على عدم حجّية القياس ونحوه فإنّما هو قبل انسداد باب العلم ، وأمّا بعده فلا فرق بين الظنّ الحاصل منه ومن غيره .

وأنت خبير بما فيه ، إذ المنع من العمل بالقياس في عصرنا وما شابهه من الإجماعيّات عند الشيعة بل لا يبعد دعوى الضرورة عليه فالتزام العمل به حينئذٍ ممّا لا يقول به أحد ، والظاهر أنّ المجيب لا يعمل به أيضاً .

ثانيها : المنع من حصول الظنّ من القياس ونحوه وذلك علّة منع الشارع من الأخذ به ، وهو كما ترى ، إذ حصول الظنّ من القياس ونحوه من الأُمور الوجدانيّة الّتي لا مجال لإنكارها .

ثالثها : أنّ مورد القياس ونحوه لم يثبت انسداد باب العلم بالنسبة إلى مقتضاه ، فإنا نعلم بالضرورة من المذهب حرمة العمل بمؤدّى القياس ، فيعلم أنّ حكم اللَّه غيره وإن لم نعلمه أيّ شي ء هو ، ففي تعيينه نرجع إلى ساير الأدلّة وإن كان مؤدّاها عين مؤدّاه .

وملّحض هذا الجواب خروج مورد القياس ونحوه عن محل الكلام ، فإنّ البحث فيما انسدّ فيه باب العلم والمفروض عدم انسداد باب العلم بالنسبة إليه فلا تخصيص . ويمكن أن يرجع ذلك أيضاً إلى عدم إفادته الظنّ نظراً إلى قيام الدليل القاطع على عدم حجّيته فكيف يفيد

ص: 181

الظنّ بمقتضاه مع قيام القاطع على خلاف ما يقتضيه ؟ وفيه : أنّ الّذي لم ينسدّ فيه باب العلم هو حرمة العمل بالقياس لا عدم موافقة مؤدّاه للواقع ، فالأخذ به أخذ بغير العلم لا أخذ بخلاف الواقع ، فتفريعه العلم بكون حكم اللَّه غير مؤدّى القياس على العلم الحاصل من الضرورة على حرمة العمل به إن أراد به حصول العلم من حرمة العمل بالقياس أنّ حكم اللَّه بالنسبة إلينا عدم الاعتماد على القياس والاتّكال عليه في استنباط الحكم فلا يجوز لنا الأخذ بمؤدّاه من حيث إنّه مؤدّاه وإن جاز الأخذ به من حيث كونه مؤدّى دليل آخر ، فهو كذلك ، إلّا أنّه لاربط له بالجواب عن الإيراد المذكور ، فإنّ ذلك عين مفاد عدم حجّية القياس .

وحاصل الإيراد أنّه إذا قضى العقل بعد انسداد سبيل العلم بالواقع بقيام الظنّ مقامه لم يتّجه عدم الاعتماد على الظنّ الحاصل من القياس ونحوه . ولا وجه لقيام الدليل على عدم الاعتداد به بعد قطع العقل بما ذكر ، وهو على حاله لا ربط له بما ذكر من الجواب عنه وإن أراد أنّ العلم بحرمة العمل بالقياس قاضية بكون الحكم في الواقع غير ما دلّ عليه القياس فهو واضح الفساد . واعتبار كون الحكم مستفاداً من القياس لا يقضي بتعدّد الحكم حتى يقال : إنّ الحكم الواقعي من حيث كونه مستفاداً من القياس غيره من حيث كونه مستفاداً من دليل شرعي حتّى يعلم انتفاء الأوّل

ص: 182

بعد العلم بحرمة العمل بالقياس ، وهو ظاهر [ج 3 ص 335 - 334] .

المطلقة تقضي باعتبارها من حيث الخصوصيّة ، ودعوى الضرورة في ذلك ليست بأوضح من دعوى السيّد ضرورة المذهب على حرمة العمل بأخبار الآحاد(1) .

والثاني : بأنّ من تتبعّ الأحكام الشرعيّة وتأمّل في طريقة الشارع وجد بناء الشارع الأقدس على الجمع بين المختلفات والتفريق بين المجتمعات ، ولذا ورد : « إنّ دين اللَّه لايصاب بالعقول »(2) و « إنّ السنّة إذا قيست محق الدّين »(3) و« إنّه ليس شي ء أبعد عن عقول الرّجال من دين اللَّه »(4) وغير ذلك من الأخبار الكاشفة عن غلبة مخالفة الواقع في العمل بالقياس وشبهه ؛ وكفاك احتجاج مولانا الصادق عليه السلام على أبي حنيفة وأحزابه من العامة العمياء(5) بما ورد في الشّرع من أمثال ما ذكر وإنكاره عليه السلام على أبان بن تغلب في ردّ ما جاء في دية أصابع المرأة ممّا يستبعده العقل(6) ومع ملاحظة أمثال ما ذكر كيف يحصل الظنّ الغالب من القياس وشبهه ؟

والثالث : بأنّ الغرض من الانسداد تعذّر تحصيل القطع بمداليل الطرق الشرعيّة الّتي تعلّق التكليف بسلوكها في تحصيل الأحكام الشرعيّة في مثل هذه الأزمنة ، وهي الأحكام الظاهرية الّتي يجب العمل بها بالفعل ، دون الأحكام الواقعية ، فإنّها اُمور شأنية مشروطة بأمر غير حاصل في هذه الأزمنة ،

ص: 184

والمفروض أنّ مداليل الطرق الممنوعة والمجوّزة يقيناً خارجة عن مورد الانسداد ، وغير وافية بالقدر اللازم من امتثال الأحكام ، فمورد دليل القوم هو ما عدا ذلك من موارد الطرق المشتبهة ، فلا يشمل ما عدا الظنّ المتعلّق بها .

ولا يذهب عليك وهن الوجوه المذكورة ؛

أمّا الاوّل مخالف للإجماع المنعقد على تحريم العمل بالقياس وشبهه من لدن زمان الائمّة عليهم السلام إلى زماننا هذا ، المعلوم بالرجوع إلى كافّة الفقهاء في الكتب الاستدلالية ، فإنّ من امعن النظر فيها لا يجد أحداً منهم يستند في فتواه إلى مثل ذلك ، بل يراهم مجمعين على تحريم الاستناد إليه والتعويل في اُمور الدين عليه ، قاطعين بذلك على نحو قطعهم في ساير الأُمور الضّرورية ، وفرض انسداد باب الطرق السمعيّة بالكلّية خروج عن مفروض المسألة ، لأنّ الكلام في هذه الحالة الّتي عليها أغلب المكلّفين . وبالجملة ، فالعلم بذلك لا يقصر عن العلم بغيره من ضروريّات المذهب .

وأمّا الثاني : فمعارضة للوجدان ، ألا ترى أنّ القياس وشبهه قد يفضي إلى القطع ، وهو الّذي يحكم بحجيّته ، كما في تنقيح المناط والأولوّية القطعيّة ونحو ذلك ، ولو لا ذلك لأنسدّ باب التعدّي عن موارد النصوص ، ومن صار إلى ذلك كان فقهه من العجايب ، وقد أكثر أصحابنا من الاستناد إلى مثل ذلك فيما لا يحصى من المقامات ، وإذا جاز إفضائه إلى اليقين جاز إفضائه إلى الظنّ بطريق أولى .

وغاية ما يفيده البيان المذكور عدم استلزامه لحصول الظنّ وضعف الظنّ الحاصل منه ، حيث يحصل بالنسبة إلى ساير الأمارات ، وهو أمر آخر .

وما اُشير إليه من تخلّف جملة من موارد القياس وشبهه عن إصابة الواقع

ص: 185

لاينافي حصول الظنّ منه في الجملة ، لأنّ مثل التخلّف المذكور متحقّق في أخبار الآحاد والظواهر اللفظية بحكم الوجدان وحصول المعارضة الكاشف عن خطأ أحد المتعارضين . وقد ورد التنبيه على ذلك أيضاً في أخبار كثيرة ، وذلك ممّا لا يمنع من حصول الظنّ بها ، فكذا في المقام .

وبناء الشرع على الجمع بين المختلفات والتفريق بين المجتمعات لاينافي حصول الظنّ بالمناط في بعض المقامات ، كحصول القطع في بعضها ؛ وخفاء الحكم الملحوظة في أكثر الأحكام لا ينافي ظهور بعضها في بعض المقامات ، وهو ظاهر .

وأمّا الثالث : فهو خروج عن القول بالظنّ المطلق ، ورجوع إلى القول بحجّية الظنّ بالطريق ، وهو قول آخر يقابل القول بالظنّ المطلق ، يأتي تفصيل الكلام فيه إن شاء اللَّه تعالى .

والإشكال المذكور إنّما ورد على القول الأوّل دون الثاني ، فغاية ما يفيده التوجية المذكور عدم وروده على القول الثاني ، وهو على طريقة المصنّف قدس سره أمر ظاهر لا مجال لتوهّم الإشكال فيه ، ولا يعقل الإيراد عليه بذلك ، فلا يرتبط بالجواب عن الأوّل ، وإن توجّه الإيراد على طريقة صاحب الفصول ، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى ، وقد أغرب المجيب مع غاية إصراره على الأوّل ، فلا تغفل .

فلا وجه لإخراج بعض الظنون عنه والحكم بعدم حجّيته مع حصول المناط المذكور في الجميع . وقد تخلّص الفاضل المذكور بالوجوه المتقدّمة ، وقد عرفت ضعفها .

وأجاب أيضاً بأنّه مستثنى من الأدلّة المفيدة للظنّ لا أنّ الظنّ الحاصل منه مستثنى من مطلق الظنّ وقال : إنّ تكليف ما لا يطاق وانسداد باب العلم من جهة الأدلّة المقتضية للعلم أو الظنّ المعلوم الحجّية مع بقاء التكليف يوجب جواز العمل بما يفيد الظنّ في نفسه ، يعنى مع قطع النظر عمّا يفيد ظنّاً أقوى .

وبالجملة : ما يدلّ على مراد الشارع ولو ظنّاً ولكن لا من حيث إنّه يفيد الظنّ وهذا المعنى قابل للاستثناء فيقال : إنّه يجوز العمل بكلّ ما يفيد الظنّ بنفسه إلّا القياس ، وبعد استثناء القياس إذا تعارض باقى الأدلّة المفيدة للظنّ فحينئذٍ يعتبر الظنّ النفس الأمري ويلاحظ القوّة والضعف .

وأنت خبير بما فيه ، فإنّ ما ذكروه من الأدلّة إنّما يفيد حجّية نفس الظنّ دون الأُمور الّتي من شأنها إفادة الظنّ وإن لم يحصل منها ظنّ ، ولو سلّم إفادة تلك الأدلّة حجّية تلك الأُمور فلا ريب أنّ حجّيتها إذن منوطة بالظنّ ، فلا تكون حجّة إلّا مع المناط المذكور ، ومتى وجد ذلك حصلت الحجّية ، ولا ترتبط الحجّية على مقتضى تلك الأدلّة

ص: 187

بشى ء من خصوصيات(1) تلك الموارد ، فلا وجه للتخلّف ، وحينئذٍ فأىّ فرق بين إيراد التخصيص على الظنّ أو الشّى ء المفيد له ؟

نعم إن دلّ الدليل على حجيّة ما من شأنه إفادة الظنّ وإن لم يحصل منه الظنّ كما قد يستفاد من ملاحظة طرق الاستدلال اتّجه الفرق ، إلّا أنّه لا يساعده الأدلّة الّتي قرّرها لحجّية مطلق الظنّ .

ثمّ لا يذهب عليك أنّه لا حاجة في دفع الإيراد المذكور إلى شي ء من الوجوه المذكورة ، بل هو بيّن الاندفاع بعد ملاحظة ما سنقرّره إن شاء اللَّه تعالى في تقرير دليلهم ، فإنّ قضيّة انسداد باب العلم وبقاء التكليف هو حجّية الظنّ في الجملة على سبيل القضيّة المهملة ، وإنّما تصير كلّية بملاحظة انتفاء المرجّح بين الظنون ، وقيام الدليل القاطع على عدم جواز الرجوع إلى بعض الظنون يكفى مرجّحا في المقام ، ومعه لا اقتضاء في الدليل المذكور لحجّيته أصلاً ، فإنّه إنّما يقضي بحجيّة الظنّ الّذي لم يقم دليل على عدم حجّيته حسب ما أشرنا إليه .

نعم يرد ذلك على غير الدليل المذكور من بعض أدلّتهم ، وفيه دلالة على فساد ذلك الدليل حسب ما يأتي

ص: 188

الكلام فيه إن شاء اللَّه تعالى » [ج 3 ص 336 - 335] .

أمّا أوّلاً : فلأنّ الدّليل المذكور إن تمّ فإنّما يقضى بحجّية الظنّ الفعلي أو ما يفيده من حيث كونه مفيداً له ، لا ما له شأنية إفادة الظنّ ، لعدم الفرق في نظر العقل بين الشأنيّ الذّي لا يفيده فعلاً وبين الشّكّ ، إذ ليس لذات الأمارة مدخليّة في ذلك ، فكما أنّ الواجب حال الانفتاح العمل بما يفيد العلم الفعلي دون ما له شأنيّة إفادة العلم ، كذا الواجب في زمان الانسداد العمل بما يفيد الظنّ الفعلي .

وأمّا ثانياً : فلأنّ الدليل العقلي إذا قضى بحجّية ما له شأنية إفادة الظنّ ، كان هذا الوصف هو المناط و العلّة في الحكم العقلي ، وهي جهة واحدة ، فيلزم أن لا يختلف حكمها باختلاف مواردها ، فعاد الإشكال على حاله .

وأمّا ثالثاً : فلأنّ الظنّ الفعلي وإن اتّحد في كلّ مسألة ، إلاّ أنّ الظنون بالنسبة إلى جميع المسائل متكثّرة ، والحكم بحجّيتها قابل للتخصيص والإهمال ، فيعمل ببعضها ويرجع في الباقي إلى مقتضى الاُصول ، فتعدّد الأمارات في مسألة واحدة لا يجدي شيئاً ، وإنّما يبنى الأمر على أنّ القضيّة في أوّل الأمر كلّية أو مهملة ، وإنّما يستقيم المنع من القياس على الثاني دون الأوّل ، سواء كانت الحجّية منوطة بالظنّ الفعلي أو الشأني .

والحقّ أنّ التّعميم مبنيّ على عدم ظهور الترجيح بين الظنون ، فيمتنع تقديم بعضها على بعض ، والعمل ببعض دون بعض ، فالحكم بذلك وإن كان عقليّاً إلاّ أنّه مبنيّ على عدم جواز الترجيح مع عدم العلم بالمرجّحٍ ، ومتى حصل الترجيح بوجه من الوجوه لم يحكم العقل بحجّية غير الأرجح ، فإحتمال المرجّح في المقام لا يصلح مانعاً للحكم العقلي ، لحصوله في كلّ واحد من الظنون ، فلا يعقل الترجيح به .

نعم ، إن اختصّ بعض الظنون باحتمال المرجّح دون غيره أمكن الترجيح

ص: 190

بذلك ، على حسب ما سيأتي في بيان الطّرق الّتي أفادها المحقّق المصنّف - طاب ثراه - .

وما ذكر من بناء المسألة على قبح ترجيح المرجوح على الراجح فاسد ، إذ لا يلزم من عدم ترجيح المرجوح من حيث هو مرجوح على الراجح العمل على الراجح ، لإمكان الرجوع إلى الاُصول العمليّة وإن وافق مقتضاها المرجوح ، إذ لم يعمل به من حيث هو مرجوح ، بل من حيث هو مقتضى الأصل .

نعم ، قد يقرّر الدليل على وجه يؤدّى إلى قبح الاكتفاء في التكاليف المعلومة بالإجمال بما دون الامتثال الظنيّ ، كقبحه مع انفتاح سبيل العلم بما دون الامتثال العلمي ، وهذا الحكم أيضاً ظاهريّ مخصوص بما قبل ورود الشرع بتجويز بعض الطّرق والمنع عن بعض ، إذ بعد ورود الشرع لا مجال لحكم العقل في ذلك .

وبالجملة ، فالإشكال المذكور مبنيّ على توهّم كون الظنّ مناطاً عقليّاً واقعيّاً للحجيّة ، وعلّة تامّة في نفس الأمر يمتنع انفكاكها عن المعلول ، ليكون القضية كلّية ثابتة بحسب الواقع غير مبنيّة على الظّاهرٍ ، فلا يمكن إذن إخراج القياس وشبهه .

لكنّه ممّا لا سبيل للعقل إليه ، ولا دلالة في شي ء من الأدلّة عليه ، بل هو مقطوع الفساد ، وحينئذٍ فيرتفع الإشكال بحذافيره .

ولا يكاد تعجّبي ينقضي من القائلين بالظنّ المطلق كيف اشتبه عليهم الأمر حتّى توهّموا ثبوت الملازمة الواقعيّة بين مطلق الظنّ والحجيّة في زمان الانسداد ؟ فجعلوا خروج القياس وشبهه محلاًّ للإشكال المذكور ،واحتاجوا في التفصّي عن ذلك إلى وجوه من التّكلف ، فإنّ ذلك من غرايب الاُوهام ، ومن

ص: 191

أفحش زلل الأفهام .

نعم ، قد يقال : « إنّ أكثر ما دلّ على المنع من القياس والاستحسان ونحوهما يدلّ على المنع من العمل بمجرّد الظنّ والاعتماد عليه من حيث هو في الأُمور الدينية من باب تنقيح المناط ، بل الضرورة القائمة على ذلك مانعة عن مطلق الظنّ بما هو ظنّ ، فلا يجتمع ذلك مع القول بالظنّ المطلق » ، وذلك أمر آخر قريب إلى الصواب لا ربط له بالكلام المذكور .

الاتكّال عليه ، بل فيها إشارة إلى أنّ ذلك من الأُمور الواضحة المقرّرة في العقول حيث ذكره سبحانه في مقام الاحتجاج على الكفّار المنكرين للشريعة .

ومنها : قوله تعالى «وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ»(1) وفيها دلالة على ذمّ اتّباع الظنّ وقبحه عند الشرع ، بل العقل .

ونحوه قوله تعالى «إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ»(2) .

ومنها : قوله تعالى في عداد ما حرّم اللَّه سبحانه «وَأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»(3) فقد دلّ على المنع من القول في الشريعة بغير العلم سواء كان ظنّاً أو شكّاً(4) أو غيرهما . .

ومنها : قوله تعالى لنبيّه صلى الله عليه وآله وسلم «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(5) وهو كسابقه دالّ على المنع من الأخذ بغير العلم سواء بناءً على وجوب التأسّي أو لأصالة الاشتراك في التكاليف ، لانحصار الخواصّ في اُمور مخصوصة لم يذكر ذلك في جملتها ، أو لكون الخطاب له خطاباً لاُمتّه حسب

ص: 193

ما ذكر في محلّه ، إلى غير ذلك من الآيات الدالّة على ذلك .

وأمّا الأخبار فهى مستفيضة في ذلك جدّاً ، بل ربّما يدّعى تواترها كالأخبار الدالّة على وجوب تعلّم الأحكام فإنّها تفيد تعيّن تحصيل العلم بها ، وما دلّ من الروايات(1) على عدم جواز الأخذ بغير العلم والعمل بدون العلم والإفتاء بدون العلم ، وخصوص ما رواه المفضّل قال : سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول : « من شكّ أو ظنّ فأقام على أحدهما فقد حبط عمله ، إنّ حجّة اللَّه هى الحجة الواضحة »(2) وخبر تحف العقول عن النّبي صلى الله عليه وآله : « قال إذا علمت فاقض وإذا ظننت فلا تقض »(3) ورواية مسعدة بن صدقة عن الصادق عليه السلام عن ابائه عليهم السلام قال قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله : « إيّاكم والظنّ فان الظنّ أكذب الكذب »(4) وخبر سليم بن قيس عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام قال : « ومن عمي نسي الذكر واتبع الظنّ وبارز خالقه - إلى أن قال - ومن نجى من ذلك فمن فضل اليقين »(5) إلى غير ذلك من الأخبار ممّا يقف عليه المتتبّع في الآثار .

وقد اُورد على الآيات المذكورة بوجوه :

ص: 194

منها : أنّ معظّم تلك الآيات واردة في اُصول الدين ، والمنع من العمل بالظن فيها من الأُمور المسلّمة عند المعظم ، ولا دلالة فيها على المنع من العمل بالظنّ في الفروع كما هو المدّعى .

وفيه : أنّ إطلاقها يعم الاُصول والفروع فلا وجه للتخصيص ، وكون المقصود هنا خصوص الاُصول غير ظاهر ، ورودها في شأن الكفّار الآخذين بظنونهم في اُصول الدين لا يقضي باختصاصها بالاُصول بناءً على ما تقرّر عندنا من كونهم مكلّفين بالفروع ، بل قد ورد عدّة من الآيات في خصوص الفروع ممّا يحكم به الكفّار من الأحكام الباطلة ، ومع تسليمه فالعبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد ، والقول باختصاص القاعدة المذكورة بالعمومات اللغويّة ، دون الاطلاقات - ومنها : المفرد المحلّى فإنّ الدعوى المذكورة محل منع بالنسبة إليها لضعف دلالتها على العموم فتنصرف إلى المورد - ضعيف على إطلاقه .

نعم إن كان المورد بحيث يصرف اللام إلى العهد صحّ ما ذكرو إلّا فلا وجه لتقييد الإطلاق بمجرّد كون المورد خاصّاً . والظاهر أنّ القاعدة المذكورة في كلمات الاُصوليين يعمّ العموم الوضعي وغيره ، ولذا مثلّوا له في المشهور بقوله صلى الله عليه وآله « خلق اللَّه الماء طهوراً لا ينجّسه شي ء »(1) بعد

ص: 195

وقوع السؤال عن بئر بضاعة . ولم نجد هناك من ناقش في ذلك بما ذكر ، مضافاً إلى أنّ عدّة من تلك الآيات قد وردت في مقام الاحتجاج الظاهر في عموم الحكم .

واستظهار كون اللام في الآية الاُولى للعهد نظراً إلى تقدم ذكر الظنّ ، أولا على وجه التنكير مراداً به الظنّ المتعلّق بالاُصول وقد تقرّر عندهم كون النكرة المعادة معرفة عين الأوّل فتعيّن اللام فيها للعهد موهون جدّاً ، وسياق الآية كالصريح في خلافه . وورودها في مقام الاحتجاج ظاهر جدّاً في إرادة العموم كما يعرف ذلك من ملاحظة نظائرها كما إذا قلت : فلان قتل مؤمناً متعمّداً ، وإنّ من قتل المؤمن معتمّداً كان مخلّدا في العذاب ، وفلان أعان ظالماً ، ومن أعان الظالم سلّطه اللَّه عليه ، إلى غير ذلك ، وهو ظاهر .

والحاصل : أنّ الظاهر عرفاً من الآية الشريفة هو إرادة الاستغراق أو الجنس الراجع إليه دون العهد ، والاحتجاج المذكور مبنيّ على الظاهر ، وقيام الاحتمال المرجوح لا يهدم الاستدلال بالظواهر .

ومنها : أنّ مفاد هذه الآيات لا يزيد على الظنّ ، فلا يجوز الاستناد إليها في المقام :

أمّا اوّلاً : فلأنّ هذه المسألة من عمدة المسائل الاُصوليّة فلا يصحّ الاتّكال فيها على مجرّد الظنّ .

ص: 196

وأمّا ثانياً : فلأنّ قضيّة ظاهرها عدم حجّية ظواهرها ، فلو صحّ العمل بتلك الظواهر لم يصحّ العمل بها ، وما يستلزم وجوده عدمه فهو باطل .

ويدفعهما : أنّ الظنّ الحاصل من ظاهر الكتاب من الظنون الّتي دلّ القاطع على حجيّتها ، فلا مانع من الاتّكال عليها . والقول بعدم جواز الاستناد إلى الظنّ في المسائل الاُصوليّة ولو من الظنون المفروضة من الأغلاط كما مرّ الكلام فيه مراراً وقضاء ظاهرها بعدم حجيّة ظاهرها إنّما يمنع من الاتّكال عليها لو لو يقم دليل على استثناء ظواهرها من الظاهر المذكور . وأمّا بعد قيام الدليل عليه كما هو مبنى الاحتجاج المذكور فلا مانع منه أصلاً .

ومع الغضّ عن ذلك نقول : إنّ مفاد الظنون المذكورة عدم حجّية الظنّ ، فلو كان الظنّ حجّة لم يكن حجّة فليس المقصود من الاحتجاج بتك الظواهر الاتّكال على الظنّ الحاصل منها في عدم حجّية الظنّ حتّى يرد أنّه إذا لم يصحّ الاتّكال على الظنّ لم يصح الاتّكال على الظنّ في ذلك أيضاً ، بل المقصود أنّه لمّا قضى الدليل الظنّى بعدم حجّية الظنّ قضى ثبوت الحجّية بعدمها ، وما قضى وجوده بعدمه فهو باطل .

وقد يقال حينئذٍ : إنّ المدعى حجّية الظنّ في الفروع وما دلّ على عدم حجّية الظنّ فإنّما هو في مسألة اُصولى فلا

ص: 197

يقتضي القول بحجّيتها عدمها(1) .

وفيه : أنّه يرجع الأمر في ذلك إلى الفروع ، اذ مآله إلى الظنّ بعدم ثبوت الحكم الفرعي في شأننا من جهة الظنّ ، فلو كان الظنّ المتعلّق بالفروع حجّة لم يكن الظنّ بها حجّة فتأمّل .

ومنها : أنّ الظنّ المذكور في الآيات الشريفة لايراد به العلم الراجح ، بل هو مُرادف للتردّد والشكّ والتخمين ، وضعفه ظاهر ، إذ لا داعي لحمل الظنّ على ذلك مع بعده عن ظاهر اللفظ في العرف واللغة ، والتزام التخصيص فيه لو حمل على معناه الظاهر نظراً إلى حجيّة ظنون خاصّة قطعاً بخلاف ما لو حمل على ذلك لا يقضي بالحمل عليه ، لوضوح ترجيح التخصيص على المجاز(2) ، مضافاً إلى لزوم التخصيص مع الحمل عليه أيضاً ، لجواز العمل في بعض صور الشكّ في الواقع كما إذا لم يفد البيّنة ظنّاً بالواقع ، أو لم يحصل من الاستصحاب ظنّ به .

ومنها : أنّ مفاد هذه الآيات عدم حجّية الظنّ من حيث هو ، وأمّا إذا قام الدليل القاطع على حجّيته فليس الاتّكال على الظنّ ، بل على القاطع الّذي دلّ على الأخذ بمقتضاه ،

ص: 198

فمفاد هذه الآيات هو ما دلّ عليه العقل من عدم جواز الاتّكال على مجرّد الظنّ على حسب ما بيّناه سابقاً ، وحينئذٍ فلا يرتبط بالمدعى فإنّ من يقول بحجيّة مطلق الظنّ إنّما يقول به من جهة قيام الدليل عليه كذلك ، فمفاد هذه الآيات ممّا إتّفق عليه القائلون بالظنون الخاصّة والقائل بحجيّة مطلق الظنّ ، إلّا أنّ القائل بحجّية مطلق الظنّ إنّما يقول به بعد إقامة الدليل عليه كذلك كالقائل بحجّية الظنون الخاصّة ، فلا دلالة في هذه الآيات على إبطال شي ء من الأمرين .

ومنها : أنّ هذه الآيات عمومات وما دلّ على حجّية ظنّ المجتهد ظنّ خاصّ قد قام الدّليل القاطع على حجّيته ، فلابدّ من تخصيص تلك العمومات .

وفي هذين الوجهين ما سيأتى الإشارة إليه إن شاء اللَّه تعالى .

وهناك إيرادات اُخر على خصوص بعض تلك الآيات .

منها : ما اُورد على الاية الاُولى من أنّ المراد بالحقّ الثابت المعلوم ، فالمقصود أنّ المعلوم الثابت لا يترك بالمظنون ، إذ الظنّ لا يغني عنه حتّى يترك لأجله ، وهو حينئذٍ ممّا لا كلام فيه ولا يفيد عدم جواز التمسّك بالظنّ مطلقاً .

وفيه : أنّه خلاف ما يستفاد من ظاهر الآية فإنّ الظاهر

ص: 199

أنّ المراد بالحقّ هو الأمر الثابت في الواقع والمراد بعدم إغناء الظنّ عنه عدم كونه طريقاً موصلاً إليه كافياً في الحكم به .

وقد فسرّه بذلك الرّازي في تفسيره(1) ، أو أنّه يراد به العلم أى أنّ الظنّ لا يغني من العلم شيئاً ولا يقوم مقامه ، وقد فسرّه الطبرسي به في المجمع(2) ، وعلى كلّ من الوجهين يفيد المقصود .

ومنها : ما قد يورد على الآية الثانية من أنّ الذمّ هناك بمقتضى ظاهر الآية على حصرهم الأمر في إتباع الظنّ . فغاية الأمر أن تدلّ الآية على لزوم تحصيل العلم في بعض المسائل ، وعدم جواز الاقتصار على الظنّ في الجميع ، ولا كلام لأحدٍ فيه .

وفيه : أنّ ظاهر سياق الآية هو الذمّ على اتّباع الظنّ مطلقاً ، وحملها على إرادة الحصر الحقيقي لا يخلو عن بعد ، بل قد يقطع بفساده . وعلى فرض حملها عليه فليس الذمّ وارداً على خصوص الانحصار فيه ، بل ظاهر سياق الآية كون أصل الذمّ على اتّباع الظنّ ، وإن كان حصر الأمر فيه أشنع كما تقول في مقام الذمّ لا يشتغل فلان إلّا بالعصيان ،

ص: 200

فإنه يفيد شناعة أصل العصيان ، كما لا يخفى .

ومنها : ما قد يورد على الآية الثالثة من أنّه لا عموم فيها حتّى يشمل جميع الظّنون ، غاية الأمر دلالتها على عدم حجّية بعض الظنون أو عدم حجّية الظنّ مطلقاً في بعض الأشياء ، ولا كلام فيه ، وأيضاً أقصى ما يستفاد من الآية عدم جواز إسناد الحكم إليه تعالى على سبيل الجزم مع حصول الظنّ به ، وأمّا إذا أبرز الحكم على سبيل الظنّ كما هو الواقع فلا دلالة فيها على المنع ، وكذا لا دلالة فيها على المنع من العمل به .

ويدفع الأوّل أنّ في الاطلاق كفاية في المقام سيّما مع إشعاره بالعلّية ، بل ودلالته عليها .

والثاني أنّه لو جاز الإفتاء على سبيل الظنّ جاز الحكم على وجه البتَّ أيضاً من غير تأمّل لأحدٍ فيه ، فاذا دلّت الآية على المنع منه دلّت على المنع من الإفتاء راساً ، ومع المنع من الإفتاء مطلقاً لا يجوز العمل به ، إذ لا قائل بالفرق .

ومنها : ما يورد على الآية الأخيرة وهو من وجوه :

احدها : أنّها خطاب للنّبي صلى الله عليه وآله فلا يعمّ غيره . ومن البيّن أنّه مكلّف بالعمل بالوحي ولا يجوز له الأخذ بالظنّ ، نعم فيها دلالة على بطلان قول من يجوز عليه الاجتهاد .

وقد يجاب عنه تارةً : بأنّ ما دلّ على وجوب التأسى قاضٍ بجريان الحكم بالنسبة إلى اُمّته أيضاً كيف ؟ والأصل

ص: 201

الاشتراك في التكاليف إلّا أن يعلم اختصاصه به ، ولذا حصرت خواصّه في اُمور معينة . واُخرى : بأنّه لا تأمّل لأحد في شمول الحكم المذكور للاُمة إمّا لأنّ الخطاب إليه خطاب لاُمّته في الحقيقة حسب ما هو المتداول في اختصاص الخطاب بالرئيس مع كون المطلوب حقيقة فعل الأتباع أو للإتّفاق عليه نظراً إلى انحصار خواصّه صلى الله عليه وآله وسلم في اُمور لم يذكر ذلك في جملتها .

ويمكن دفع الوجهين بأنّا نسلّم الاشتراك ، لكن مع الاتّفاق فيما يحتمل إناطة الحكم به ، وليس الحال كذلك في المقام ، لوضوح الاختلاف حيث إنّه متمكّن من العلم ، وليس ذلك حاصلاً لنا ، إذ المفروض انسداد سبيل العلم بالنسبة إلينا ، فأقصى الأمر أن يجري ذلك بالنسبة إلى المتمكّنين من العلم من اُمّته ، ولا كلام فيه .

ثانيها : أنّه لا عموم في الآية لتفيد المنع من حجّية(1) جميع الظنون والنهي عن بعضها ممّا لا كلام فيه ، وقد فسرّها جماعة من المفسّرين باُمور مخصوصة فقيل : « معناه لا تقل سمعت ولم تسمع ولا رأيت و لم تر ولا علمت ولم تعلم ، وقيل : معناه لا تقل في قفا غيرك شيئاً ،

ص: 202

وقيل : هو شهادة الزور »(1) وقيل : معناه « لا ترم أحداً بما ليس لك به علم »(2) . وعلى كلّ من هذه التفاسير لا ترتبط بالمدّعي .

ثالثها : أنّه على فرض كونه للعموم إنّما يفيد رفع الإيجاب الكلّي دون السلب الكلّي ، فهى إنّما تدلّ على النهي عن العموم لا عموم النهي كما هو المدّعى .

والجواب عنه : انّ الإطلاق هنا كافٍ في إفادة العموم لرجوع المطلق في المقام إلى العامّ ، نظراً إلى دليل الحكمة ، مضافاً إلى وقوعه في سياق النّهي الّذي هو بمنزلة النفي في اقتضائه عموم ما يقع في سياقه كما تقول : لا تهن العالم ، وعلى كلّ من الوجهين فهو يفيد عموم النهي لا النهي عن العموم كما ظنّ .

وما ذكر من كلام المفسّرين مبنّي على إرادة المثال ومع الغضّ عنه فلا حجّة فيه مع مخالفته لظاهر الإطلاق .

وممّا قررّناه يظهر الإيراد على الأخبار المذكورة أيضاً ، فإنّه قد يناقش في إسنادها ودلالتها بأنّ أقصى ما يفيده الظنّ وحجيّته أوّل الكلام ، بل نقول : إنّ مفادها عدم جواز الاتّكال على الظنّون ، فلو صحّ مفادها لما جاز

ص: 203

الاعتماد عليها .

ويمكن الجواب عنها بنحو ما مرّ . ويرد عليها أيضاً أنّ ما تفيده تلك الروايات عدم الاتّكال على الظنّ من حيث هو حسب ما ذكر في مفاد الآيات ، وهو خارج عن محلّ الكلام .

وقد توافقت عن المنع منه الأفهام فلا تدلّ على المدّعى ، وأيضاً أقصى ما تفيده عموم المنع عن الأخذ بالظنّ ، وقد خرج ظنّ المجتهد للأدلّة القاطعة الدالة على حجّيته ، فأقصى ذلك تخصيص العامّ أو تقييد المطلق ، لقيام الدليل عليه .

ويمكن دفع الوجهين بأنّ ذلك لا ينافي ما هو المقصود من الاحتجاج بتلك الظّواهر ، حيث أنّ المقصود من ذلك بيان أنّ مقتضى الأدلّة القائمة من الكتاب والسنّة عدم حجّية شي ء من الظنون إلى أن يقوم دليل على حجّيته ، فإن تمّ الدليل على حجّية خصوص ظنّ المجتهد مطلقاً فلا كلام ولم يزاحمه شي ء من تلك الظواهر ، وإلّا كان مقتضى الدليل المذكور المنع من الأخذ به كذلك ، وهو ظاهر وسيأتي إن شاء اللَّه توضيح القول فيه .

الثاني : الإجماع ، ويقرّر بوجوه :

أحدها : الإجماع على عدم حجّية الظنّ وأنّ الحجّة إنّما هي العلم وأنّ على كلّ من الأحكام الشرعيّة دليلاً قطعيّاً

ص: 204

يصل إليه الطالب ، فلا فرق بينهما في ذلك ، ولا وجه للرجوع إلى الظنّ في الفروع كما هو الحال في الاُصول . يظهر ذلك من السيّد فيما حكى عنه قائلاً : « إنّ الخلاف في فروع الدين يجري مجرى الخلاف في اُصوله . وهذا المخالف في الأمرين على حكم واحد ، لأنّ فروع الدين عندنا كاُصوله في أنّ على كلّ واحد منهما أدلّة قاطعة واضحة لا محالة ، وأنّ التّوصّل إلى العلم بكلّ من الأمرين يعنى الاُصول والفروع ممكن صحيح لأنّ الظنّ لا مجال له في شي ء من ذلك ولا الاجتهاد المفضي إلى الظنّ دون العلم ، والشيعة الإماميّة مطبقة على أنّ مخالفها في الفروع كمخالفها في الاُصول في الأحكام » إنتهى(1) .

والإجماع المذكورو إن قضى ببطلان القول بحجّية مطلق الظنّ إلّا أنّه مخالف للقول بحجّية الظنون الخاصّة أيضاً ، نظراً إلى قضائه بعدم حجّية الظنّ مطلقاً - كما ذهب إليه الأخباريّة - فلا يصحّ التمسّك به في المقام ، بل لابدّ من القطع بفساده ، لقيام الضرورة على حجّية الظنّ في الفروع في الجملة .

وقد يقال : إنّ ما ذكره السيّد قدس سره إنّما كان بالنظر إلى زمانه الّذي لم ينسدّ فيه باب العلم وكان أخذ الأحكام من

ص: 205

الأدلّة القطعيّة ممكناً حسب ما ذكره السيّد قدس سره في مقام آخر أيضاً .

ومن البيّن أنّه مع عدم انسداد باب العلم لا داعي إلى القول بحجّية الظنّ بخلاف هذه الأزمنة وماضاهاها فلا يرتبط الإجماع المدّعى بالمقام ، لكنّا نقول : إنّ الظاهر أن انفتاح السبيل كذلك لم يكن حاصلاً في عصره ، بل وما تقدّم على عصره أيضاً ، كيف ! ولو كانت الأدلّة القطعيّة قائمة واضحة لما وقع هذه الاختلافات بين القدماء لبعدِ تفرّع الخلاف كذلك على الأدلّة القطعيّة النقليّة ، وعلى فرض حصوله فإنّما يقع على سبيل النّدرة ، مع أنّ الخلاف الواقع بين القدماء لا يقصر عن الخلاف الحاصل بين المتأخّرين ، ويشهد له أيضاً ملاحظة طرق استدلالهم ووجوه احتجاجهم على المسائل ، فإنّهم يتمسّكون غالباً بوجوه لا تفيد العلم بالواقع قطعاً فالدعوى المذكورة من السيّد قدس سره بعيدةً جدّاً ، بل يكاد يقطع بخلافه . ويومى ء إليه ما ذكره من قطع الإماميّة أنّ مخالفها في الفروع كمخالفها في الاُصول ، فإنّه لا يعنى منه أنّ كلّاً منهم يقطع بأنّ مخالفه في المسألة الفرعيّة ولو كان من الإماميّة كمخالفه في الاُصول ، للقطع بخلافه كيف ! والاختلافات الواقعة بينهم معروفة واضحة ، ولم يقطع أحد منهم بضلالة مخالفه ولا قطع موادّته ، بل ولم يتحقّق منه جزمه احتماله لذلك ولا الظنّ فيه كما هو الحال في مخالفة

ص: 206

الاُصول ، وهو من الأمور الواضحة ، بل الضروريّة بعد ملاحظة طريقتهم ، والظاهر أنّ مقصوده بذلك قطعهم بكون مخالفهم في الفروع من سائر المذاهب الآخذين فروعهم من غير الطرق المقرّرة في الشريعة عند الشيعة كمخالفهم في الاُصول وإن كان المخالف في الفروع على الوجه المذكور هو المخالف في الاُصول ، إلاّ أنّ الحيثيّة مختلفة والجهة متعدّدة ، والظاهر أنّه قدس سره عنى بقيام الدليل القاطع على كلّ مسألة من الفروع ما يعمّ القطع بالواقع والقطع بوجوب العمل ، لاشتراكهما في القطع بالتكليف . فلابدّ أن يكون الدّليل مفيداً للقطع بالواقع أو القطع بالتكليف بقيام القاطع على حجّيته حسب ما نصّ عليه في مقام آخر فلا يكتفي بمجرّد ما يفيد الظنّ بالواقع كما هو الحال في الاجتهاد المتداول بين العامّة ، ولذا حكم بالمنع من الإجتهاد المفضي إلى الظنّ دون العلم .

والحاصل : أنّ القطع بالطريق الموصل كالقطع بالواقع في قطع عذر المكلّف ووضوح التكليف عنده وبلوغ الحجّة بالنسبة إليه .

فإن قلت : إنّ مطلق الظنّ عند من يعمل به ويقول بحجّيته بتلك المثابة أيضاً ، فليس بناء العامّة على العمل بالظنّ إلّا مع القطع بحجّيته ، ولذا قالوا : « إنّ ظنّية الطريق لا

ص: 207

ينافي قطعيّة الحكم »(1) .

قلت : مقصود السيّد قدس سره من الإجماع المذكور هو دفع ذلك والردّ عليه ، وأنّ الظنّ مطلقاً ممّا لا دليل على حجّيته بل لابدّ من الأخذ بالعلم أو طريقٍ قام الدليل العلمي على حجّيته ، فما ادّعاه من الإجماع إنّما هو على أصالة عدم حجّية الظنّ وأنّ الحجّة إنّما هى الطرق الخاصّة الّتي دلّت عليه الأدلّة القاطعة ، فمن أخذ الفروع من غير تلك الطرق العلميّة يحكمون بضلالته كالمخالف في اُصول الدين والمذهب ، وعلى هذا فيرجع ما ذكره من الإجماع إلى الوجه الثاني في تقرير الإجماع ، وهو أن يدعى الإجماع على أن الأصل الثابت بعد انسداد سبيل العلم هو عدم حجّية الظنّ مطلقاً وإنّما الحجّة كلّ واحد من الطرق الخاصّة الّتي قامت عليها الأدلّة القاطعة في الشريعة .

وسيظهر دعوى الإجماع عليه كذلك من الشريف الاستاذ(2) قدس سره حيث ذكر في بعض تحقيقاته في دفع حجّية الشهرة « أنّ اعتبارها مبنيّ على حجّية الظنّ مطلقاً ، وليس ذلك من مذهبناوإن أوهمه بعض العبارات ، والحجّة عندنا

ص: 208

ليس إلّا واليقين أو الظنّ المعتبر شرعاً وهو المنتهي إلى اليقين كظواهر الكتاب » وهو المطابق لما إدّعاه السيّد رحمه الله حسب ما عرفت فيتايّد به الدعوي المذكورة ، مضافاً إلى ملاحظة طريقة العلماء خلفاً عن سلف فإنه لازال علماؤنا يستدلّون على حجّية الأدلّة الظنيّة والطرق الخاصّة بالأدلّة القائمة عليها من الكتاب والسنّة وغيرهما ، ولم نجدهم يستندون إلى مجرّد كونه مفيداً للظنّ ، وأيضاً لا زالوا يتمسّكون في غير القطعيّات بالظنون الحاصلة من الكتاب والسنّة أو القواعد المأخوذة عنها دون غيرهما ، وعلى ذلك جرت طريقتهم من لدن أعصار الائمّة عليهم السلام إلى يومنا هذا ، كما يظهر ذلك من ملاحظة الكتب الاستدلالية ومناظراتهم المحكيّة كيف ! ولو كان مطلق الظنّ حجّة عندهم لأقاموا الدليل على ذلك واستراحوا عن مؤنة الأدلّة آلخاصّة على الظنون المخصوصة ، بل الّذي يظهر أنّ ذلك من طريقة العامّة حيث إنّهم يركنون إلى سائر ما يفيد الظنّ كما يشعر به كلام الشريف الاستاذ قدس سره ، وربّما يشير إليه عبارة السيّد قدس سره ، وعليه مبنى الاجتهاد عندهم حيث إنّهم يطلبون به الظنّ بالحكم الشرعي ، ولذا ورد ذمّ الاجتهاد في الأخبار ، وأنكره علماؤنا يعنون به ذلك دون مطلق الاجتهاد ، فإنّه مطلوب عندنا أيضاً وإنّما يراد به بذل الوسع في تحصيل مفاد الأدلّة الّتي يقطع بحجّيتها والعمل بمؤدّاها وتحصيل ما

ص: 209

هو الأقوى منها عند تعارضها وأين ذلك من الإجتهاد المطلوب عند العامّة فمطلق الظنّ عندنا إنّما يعتبر في التراجيح الحاصلة بين ما يقطع بحجيّتها دون نفس الأدلّة .

والحاصل : أنّ الحكم بانعقاد الإجماع على ما ذكرنا غير بعيد من ملاحظة طريقتهم والتأمّل في مطاوي كلماتهم حسب ما قرّرناه ، وقد ادّعاه السيّدان الأفضلان(1) حسب ما عرفت . وربّما يدّعى الإجماع على عكس ذلك لبعض ما قد يوهم ذلك من كلماتهم ، وهو توهّم فاسد كما سيجى ء الإشارة إليه إن شاء اللَّه تعالى .

ثالثها : أن يدّعى الإجماع على أنّ الظنّ ليس بحجّة إلّا ما قام الدليل القطعي أو المنتهي إلى القطع على اعتباره ، فإن قام ذلك فلا كلام وإلّا بني على عدم حجّيته . والظاهر أنّه لا مجال لأحد في إنكاره حسب ما عرفت ، بل هو ممّا اجتمعت عليه العقلاء كافّة ، وإن فرض خلاف شاذّ فيه فهو من قبيل الخلاف في الضروريات على نحو ما يقع من السوفسطائية ، وحكاية إجماع المسلمين عليه مذكورة في كلام غير واحد من الافاضل .

واُورد عليه : أنّ غاية ما يستفاد ممّا ذكر أن الظنّ ليس

ص: 210

بحجّة من أوّل الأمر ، والأصل الأوّلى فيه عدم الحجّية على عكس العلم فلا يجوز التمسّك بشى ء من الظنون إلّا ما قام الدليل على حجّته من مطلق الظنّ أو الظنون الخاصّة ، وهذا كما عرفت خارج عن محلّ الكلام إنّما البحث في أنّ الأصل المذكور هل انقلب بعد انسداد باب العلم فصار الأصل الثانوي حجّية الظنّ حينئذٍ إلّا ما قام الدليل على خلافه ، أو الأصل فيه أيضاً عدم الحجّية وإنّما قام الدليل على حجّية ظنونٍ مخصوصة ؟ ولا ربط للإجماع المذكور بإثبات ذلك ونفيه ، وانقلاب الاُصول إلى اُصول اُخر بخلافها شايع في الفقه كحجّية شهادة العدلين وإخبار ذي اليد ودلالة يد المسلم على الطهارة بعد العلم بنجاسته ، مع أنّ الأصل الأوّلي في الجميع على خلاف ذلك ، والكلام هنا في إثبات هذا الأصل ، ولا يثبت بالإجماع المدّعى على ثبوت الأصل في التقدير الآخر .

قلت : المقصود من التمسّك بالإجماع المذكور بيان هذا الأصل المسلّم وأنّ قضيّة الأصل عدم حجّية شي ء من الظنون إلّا ما قام الدليل عليه ، فالقائل القاضي(1) بحجّية مطلق الظنّ حينئذٍ لابدّ له من إقامة دليل علمي عليه ، فان تمّ له ذلك فلا كلام وإلّا لم يكن له بدّ من القول بنفي حجّية

ص: 211

الظنّ بمقتضى الإجماع المذكور إلّا ما قام الدليل القاطع على حجّيته بالخصوص من الظنون ، والإجماع القائم على الأصل الأوّلي كان حجّة على ثبوت الأصل في المقام الثاني بعد المناقشة في الدليل القائم على خلافه ، فإذا لم ينهض دليل القائل بأصالة حجّية مطلق الظنّ بالأصل الثانوي حجّة في المقام انحصر الدليل بمقتضى الإجماع المذكور في الظنون الخاصّة من غير حاجة في إثبات هذا الأصل إلى إقامة دليل آخر ، وهذا هو المقصود من الاحتجاج المذكور ، فمرجع هذا الدليل إلى الوجه السابق إلّا أنّ التفاوت بينهما أنّ ذلك الأصل قد يستدلّ عليه بعمومات الكتاب والسنّة ، وقد يستدلّ عليه بالعقل حسب ما مرّت الإشارة إليه ، فآلادلّة الأربعة متطابقة على إثبات الأصل المذكور ، وهو قاضٍ بعدم حجّية مطلق الظنّ وعدم جواز الاتّكال عليه إلّا ما قام دليل على حجّيته . فإذا نوقش فيما يستنهض دليلاً على ذلك ولم نجد دليلاً آخر سواه تمّ الاحتجاج المذكور ، فيمكن أن يقرّر ذلك بالملاحظة المذكورة دليلاً واحداً على المقصود ، ويمكن أن يقرّر أدلّة أربعة نظراً إلى تعدّد الأدلّة القاضية به ولا مشاحّة فيه .

الثّالث : أنّه لو كان مطلق الظنّ حجّة في الشريعة وكانت العبرة في استنباط الأحكام بعد انسداد باب العلم بالواقع بمطلق المظنّة لورد ذلك في الأخبار المأثورة ونصّ

ص: 212

عليه صاحب الشريعة ، بل تواترت فيه الروايات الواردة ، إذ هو من المطالب المهمّة وينوط به بقاء الشريعة وبه ينتسق تكاليف الاُمّة فكيف يقع من صاحب الشريعة إهمال البيان ؟! مع أنّا لا نجد في الكتاب والسنّة دلالة على ذلك ولا بياناً من صاحب الشريعة ، بل ولا إشارة إليه في الروايات المأثورة ، بل نجد الأمر بعكس ذلك حيث ورد في الأخبار ذمّ الأخذ بالظنّ والمنع من التعويل عليه ، فعدم قيام الدليل من الشرع على حجّيته مع كون المسألة ممّا يعمّ به البليّة أقوى دليل على عدم ثبوت الحكم ، بل قد ورد عنه طريق آخر لاستنباط الأحكام غير مطلق الظنّ قد ورد(1) التنصيص عليه في أخبار كثيرة وهو الأخذ بالكتاب والسنّة والأخبار المأثورة عن أهل بيت العصمة عليهم السلام .

وقد ورد الحثّ الأكيد على الرجوع إلى ذلك ، ففيه أقوى دلالة على عدم الرّجوع إلى مطلق الظنّ مع التمكّن من الرجوع إلى ذلك . نعم الرجوع إلى ما ذكر إنّما يكون غالباً على سبيل الظنّ ؛ إلّا أنّه ظنّ خاصّ لا مدخل له بمطلق الظنّ ، ومن الغريب ما اُورد في المقام أنّه قد ورد الأمر بالعمل بالظنّ في الأخبار ، فلا وجه لما يدّعى من عدم وروده في الأخبار مشيراً بذلك إلى الأخبار الدالّة على الأمر

ص: 213

بالأخذ بالكتاب والسنّة ، نظراً إلى أنّ الأخذ بهما غالباً إنّما يكون على سبيل الظنّ ، إذ من الواضح أنّ ذلك أمر بالأخذ بالظنّ الخاصّ دون المطلق ، فهو يؤيّد مقصود المستدلّ ويعاضد ما ادّعاه حسب ما ذكرنا لا أنّه ينافيه .

وقد يورد على الاحتجاج المذكور : بأنّه لم يكن سبيل العلم منسدّاً في أزمنة المعصومين عليهم السلام وإنّما حصل الانسداد بعد ذلك ؛ ولو كان ذلك حاصلاً في أزمنتهم صحّ ما ذكر في الاحتجاج ، وأمّا إذا حصل بعد تلك الأزمنة فلا دلالة في خلوّ الأخبار عنه على عدم كونه طريقاً ، وعموم البلوى بها بعد ذلك لا يقضي بذكرها في الأخبار حال عدم الاحتياج إليها ، وهذا هو الوجه في خلوّ الأخبار عن بيانه .

ويدفعه أنّه لو سلّم جواز إهمال الشارع لحال التكليف في زمن الغيبة مع اشتداد الحاجة إليه نقول : إنّ انسداد باب العلم كان حاصلاً بالنسبة إلى كثير ممّن كان في أعصارهم عليهم السلام سيّما من كان منهم في البلدان البعيدة والأقطار النّائية مع شدّة التقيّة ، وفي ملاحظة أحوال الرجال وما يرى من اختلافهم في الفتاوى أقوى دلالة عليه ، فمنع حصول الانسداد في تلك الأزمنة وإنكار شدّة الحاجة إلى حكمه ضعيف ، فكيف يصحّ القول حينئذٍ بإهمالهم في بيان حكم المسألة وركونهم إلى مجرّد حكم العقل مع ما يشاهد من إختلاف العقول في الإدراكات ؟

ص: 214

الرابع : أنّ الظنون ممّا يختلف الحال فيها بحسب اختلاف السلائق والأفهام فكيف يصلح أن يجعل مطلق الظنّ مناطاً لاستنباط الأحكام ؟ وإلّا لزم الهرج والمرج في الشريعة وعدم انضباط الأحكام الشرعيّة نعم ما كان من الطرق الظنيّة مضبوطة بعيدة عن الإضطراب - كظنون الكتاب والسنّة - لم يكن مانع من حجيّتها والاتكال عليها .

وفيه : أنّ ذلك إن تمّ فإنّما يتمّ بالنسبة إلى الظنون الّتي لا معيارلها كالأهواء والآراء والاستحسانات العقليّة والوجوه التخريجيّة ، ولا كلام عندنا في عدم صحّة الاستناد إليها وقضاء الإجماع ، بل الضرورة بعدم الاعتماد عليها ، وأمّا ما سوى ذلك من الظنون فلا يجري فيها الوجه المذكور .

ويمكن دفعه : بأنّ ذلك خلاف ما اختاروه ، فإنّهم إنّما يقولون بقضاء العقل بحجّية الظنّ مطلقاً ، وإنّما قالوا بعدم جواز الاستناد إلى الظنون المذكورة لوجود المانع عنه ، وإلّا فالمقتضي لجواز الاتّكال عليها موجود عندهم حسب ما قرّروه ، والوجه المذكور يدفعه .

نعم يمكن أن يقال : إنّه ليس الكلام في بناء الشريعة على الظنون إلّا حين انسداد سبيل العلم وحصول الضرورة الملجئة إليها ، واختلافها في الانضباط وعدمه إنّما يقضي بقوّة المنضبط وضعف غيره ، وذلك إنّما يقضي بعدم جواز

ص: 215

الأخذ بالضعيف مع التمكّن من الأقوى ، ولا كلام فيه لتعيّن الرجوع إلى الأقوى حينئذٍ .

وأمّا مع عدم حصول الأقوى فلا ريب أنّ الأخذ بالضعيف أولى من الأخذ بخلافه وأقرب إلى إصابة الواقع ، فهو في حال الضرورة بالترجيح أحرى ، والمفسدة اللازمة في الأخذ بخلافه أقوى .

وما به يمكن دفعه عنها .

أحدها : أنّه لا ريب في كوننا مكلّفين بأحكام الشريعة وأنّه لم يسقط عنّا التّكاليف والأحكام الشرعيّة في الجملة وأنّ الواجب علينا أوّلاً هو تحصيل العلم بتفريغ الذمّة في حكم المكلّف بأن يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمّتنا عمّا كلّفنا به وسقوط التكليف عنّا سواء حصل منه العلم باداء الواقع أولا ، حسب ما مرّ تفصيل القول فيه .

وحينئذٍ نقول : إن صحّ لنا تحصيل العلم بتفريغ الذمّة في حكم الشارع فلا إشكال في وجوبه وحصول البرائة به ، وإن انسدّ علينا سبيل العلم به كان الواجب علينا تحصيل الظنّ بالبرائة في حكمه ، إذ هو الأقرب إلى العلم به فيتعيّن الأخذ به عند التنزّل من العلم في حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم والقطع ببقاء التكليف دون ما يحصل معه الظنّ بأداء الواقع كما يدّعيه القائل بأصالة حجّية الظنّ ، وبينهما بون بعيد ، إذ المعتبر في الوجه الأوّل هو الأخذ بما يظنّ كونه حجّة لقيام دليل ظنّى على حجّيته سواء حصل منه الظنّ بالواقع أولا ، وفي الوجه الثاني لا يلزم حصول الظنّ بالبرائة في حكم المكلّف ، إذ لا يستلزم مجرّد الظنّ بالواقع ظنّاً باكتفاء المكلّف بذلك الظنّ في العمل ، سيّما بعد ما ورد من النهي عن العمل بالظنّ والأخذ به ، فإذا تعيّن تحصيل ذلك بمقتضى حكم العقل حسب ما عرفت لزم اعتبار أمر آخر

ص: 217

يظنّ معه برضاء المكلّف بالعمل به ، وليس ذلك إلّا الدليل الظنّي الدالّ على حجّيته ، فكلّ طريق قام دليل ظنّى على حجّيته واعتباره في نظر الشرع يكون حجّة دون ما لم يقم عليه ذلك [ج 3 ص 352 - 351] .

أحدهما : أن يقال بحجّية مطلق الظنّ بالطريق الواقعي من أيّ طريق حصل إلاّ من الطريق الّذي ثبت المنع عنه .

والآخر : أن يقال بحجّية الظنّ بالطريق الفعلي الّذي يكتفي المكلّف به على ما هو عليه في حكم الشّارع ، وهو الّذي يستفاد من عبارات الفقهاء ، حيث جرت عادتهم على التعبير عن الفتوى بالأظهر والأقوى والظاهر والأشبه ونحوها ، فإنّ نظرهم في ذلك إلى الحكم الظاهري دون الواقعي .

وهذا هو الذي اختاره المصنّف وتفرّد به ، إلاّ أنّ عمّي العلّامة قدس سره جنح إلى ذلك لكنّه اختار الوجه الأوّل(1) ، وبه فارق الوالد المحقّق - طاب ثراه - واقتصر في الاستدلال على نحو ما يأتي في الوجه الثاني ، وليته اقتفى أثره ، فإنّه لم يصنع لذلك شيئاً .

وأمّا الوجه الثاني ، فلا يعقل التفرقة فيه بين المقامين ، فإنّه إنّما يقتضي لزوم البناء على ما يظنّ بلزوم البناء عليه في تلك الحال ، من دليل أو أصل أو قاعدة .

الثالث : إنّ القول بالظنّ بالطريق على الوجه الأوّل يتوقّف على مقدّمات الدليل المعروف بالانسداد الملحوظة بالنسبة إلى نوع الأحكام الشرعيّة ؛ بخلاف الوجه الثاني ، فإنّه يأتي في مسألة واحدة إذا لزم الفتوى فيها وانسدّ باب العلم بطريق الإفتاء وحصل الظنّ به ، وإن انفتح باب العلم بمعظم الأحكام أو بالطرق المقررّة ، أو وجد القدر المتيقّن من الأحكام أو الطرق ، أو لم يحكم ببقاء التكليف بها ، أو لم يحصل العلم الإجمالي بالتكاليف المانع من البرائة ، أو لم يتعسّر الاحتياط ، كما يأتي تفصيل القول فيه ، إن شاء اللَّه تعالى .

الرابع : إنّ الحكم بحجية الظنّ بالطريق على الأوّل ليس مطلقاً ، لخروج الظنّ الحاصل من القياس وشبهه ، ولزوم الرجوع إلى أقوى الظنيّن عند الظنّ بعدم حجّية بعض الطرق عند القائل به ، بخلاف الثاني ؛ فالإشكال المعروف إنّما يأتي على الأوّل .

الخامس : إنّ الظنّ بالطريق على الأوّل إنّما يتعلّق بالطريق المنصوب المجعول ، كما صرّح به - طاب ثراه - في الفصول ، وعلى الثاني يتعلّق بمطلق الطريق ، شرعيّاً كان أو عقليّاً أو عاديّاً ، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى ؛ وهناك وجوه للفرق ، ويظهر ممّا يأتي إن شاء اللَّه تعالى .

إذا عرفت ذلك فنقول وباللَّه التوفيق : قد بنى الوالد العلّامة - تغمّده اللَّه برحمته ، وأسكنه بحبوحة جنّته - هذا الوجه على مقدّمة شريفة قد أسلف التنبيه عليها في المقدّمة الرابعة ، والحقّ أنّ ما أفاده - طاب ثراه - في بيان هذا المرام وإن

ص: 220

استصعب على عدّة من الأفهام حتّى جعلوه غرضاً لسهام النّقض والإبرام ، لكنّه فوق ما يتصوّر من التحقيق في المقام ، وهو الحقّ الّذي لا محيص عنه ، غير أنّي لم أجد أحداً تعرّض لتوضيح هذا الكلام ، حتّى اشتبه الأمر على عامّة أهل العصر فلم ينظروا إليه نظر التحقيق والاعتبار ، بل أنكروه غاية الإنكار .

قال بعض مشايخنا المحقّقين(1) في رسالته المعمولة في هذه المسألة :

« [ أقول : ] ما ذكره في مقدّمات مطلبه من عدم الفرق بين علم المكلّف بأداء الواقع على ما هو عليه ، وبين العلم بأدائه من الطّريق المقرّر ممّا لاشكال فيه ؛ نعم ، ما جزم به من أنّ المناط في تحصيل العلم أوّلاً هو العلم بتفريغ الذمّة دون أداء الواقع على ما هو عليه فيه : أنّ تفريغ الذمّة عمّا اشتغلت به إمّا بفعل نفس ما أراده الشارع في ضمن الأوامر الواقعيّة ، وإمّا بفعل ما حكم حكماً جعليّاً بأنّه نفس المراد وهو مضمون الطّرق المجعولة ، فتفريغ الذمّة بهذا - على مذهب المخطّئة - من حيث ، أنّه نفس المراد الواقعي بجعل الشارع ، لا من حيث إنّه شي ء مستقلّ في مقابل المراد الواقعي ، فضلاً عن أن يكون هو المناط في لزوم تحصيل العلم واليقين حينئذ .

فنقول : إنّ مضمون الأوامر الواقعية المتعلّقة بأفعال المكلّفين مراد واقعي حقيقىّ ، ومضمون الأوامر الظاهرية المتعلّقة بالعمل بالطّرق المقرّره ذلك المراد الواقعي ، لكن على سبيل الجعل لا الحقيقة - وقد اعترف المحقّق المذكور(2) حيث عبرّ عنه بأداء الواقع من الطريق المجعول - فأداء كلّ من الواقع الحقيقي

ص: 221

والواقع الجعلي لا يكون بنفسه امتثالاً وإطاعة للأمر المتعلّق به ما لم يحصل العلم به .

نعم ، لو كان كلّ من الأمرين المتعلّقين بالأدائين ممّا لا يعتبر في سقوطه قصد الإطاعة والامتثال ، كان مجرّد كلّ منهما مسقطاً للأمر من دون امتثال ، وأمّا الامتثال للأمر بهما فلا يحصل إلاّ مع العلم .

ثمّ إنّ هذين الأمرين مع التمكّن من إمتثالهما يكون المكلّف مخيّراً في امتثال أيّهما شاء ، بمعني أنّ المكلّف مخيّربين تحصيل العلم بالواقع ، فيتعيّن عليه وينتفي موضوع الأمر الآخر ، إذ المفروض كونه ظاهرياً قد اُخذ في موضوعه عدم العلم بالواقع ، وبين ترك تحصيل الواقع وامتثال الأمر الظّاهريّ .

هذا مع التمكّن من امتثالهما ، وأمّا لو تعذّر عليه امتثال أحدهما تعيّن امتثال الآخر ، كما لو عجز عن تحصيل العلم بالواقع وتمكّن من سلوك الطريق المقرّر ، لكونه معلوماً له ، أو انعكس الأمر بأن تمكّن من العلم وانسدّ عليه باب سلوك الطريق المقرّر ، لعدم العلم به .

ولو عجز عنهما معاً قام الظنّ بهما مقام العلم بهما بحكم العقل . فترجيح الظنّ بسلوك الطريق المقرّر على الظنّ بسلوك الواقع لم يعلم وجهه . بل الظنّ بالواقع أولى في مقام الامتثال ؛ لما أشرنا إليه سابقاً(1) من حكم العقل والنقل بأولويّة إحراز الواقع .

هذا في الطريق المجعول في عرض العلم بأن أذن في سلوكه مع التّمكن من العلم ، وأمّا إذا نصبه بشرط العجز عن تحصيل العلم فهو أيضاً كذلك ، ضرورة أنّ القائم مقام تحصيل العلم الموجب للإطاعة الواقعية عند تعذّره هي الإطاعة

ص: 222

الظاهرية المتوقّفة على العلم بسلوك الطريق المجعول ، لا على مجرّد سلوكه .

والحاصل : إنّ سلوك الطريق المجعول - مطلقاً أو عند تعذّر العلم - في مقابل العمل بالواقع ، فكما أنّ العمل بالواقع مع قطع النظر عن العلم لا يوجب امتثالاً وإنّما يوجب فراغ الذمّة واقعاً لو لم يؤخذ فيه تحقّقه على وجه الامتثال ، فكذلك سلوك الطريق المجعول ، فكلّ منهما موجب لبرائة الذمّة واقعاً وإن لم يعلم بحصوله ، بل ولو اعتقد عدم حصوله .

وأمّا العلم بالفراغ المعتبر في الإطاعة فلا يتحقّق في شي ء منهما إلاّ بعد العلم والظنّ القائم مقامه .

فالحكم بأنّ الظنّ بسلوك الطريق المجعول يوجب الظنّ بفراغ الذمّة بخلاف الظن بأداء الواقع فإنّه لايوجب الظنّ بفراغ الذمّة إلاّ إذا ثبت حجيّة ذلك الظنّ ، وإلاّ فربّما يظنّ بأداء الواقع من طريقٍ يُعلم بعدم حجّيته ، تحكّم صرف .

ومنشأ ما ذكره قدس سره تخيّل أنّ نفس سلوك الطريق الشرعي المجعول في مقابل سلوك الطّريق العقلي الغير المجعول ، وهو العلم بالواقع الذي هو سبب تامّ لبرائة الذمّة ، فيكون هو أيضاً كذلك ، فيكون الظنّ بالسلوك ظنّاً بالبرائة ، بخلاف الظنّ بالواقع ، لأنّ نفس أداء الواقع ليس سبباً تامّاً للبرائة حتّى يحصل من الظنّ به الظن بالبرائة ، فقد قاس الطريق الشرعي بالطريق العقلي .

وأنت خبير بأنّ الطريق الشرعي لا يتّصف بالطريقية فعلاً إلاّ بعدالعلم به تفصيلاً ، وإلاّ فسلوكه - أعنى مجرّد تطبيق الأعمال عليه - مع قطع النظر عن حكم الشارع لغو صرف ، ولذلك أطلنا الكلام في أنّ سلوك الطريق المجعول في مقابل العمل بالواقع لا في مقابل العلم بالواقع ، ويلزم من ذلك كون كلّ من العلم والظنّ المتعلّق بأحدهما في مقابل المتعلّق بالآخر ، فدعوي أنّ الظنّ بسلوك الطريق

ص: 223

يستلزم الظنّ بالفراغ بخلاف الظنّ بإتيان الواقع فاسدة .

هذا كلّه مع ما علمت سابقاً من إمكان منع جعل الشارع طريقاً إلى الأحكام الشّرعية ، وإنّما اقتصر على الطرق المنجعلة عند العقلاء وهو العلم ، ثمّ الظنّ الاطمئنانيّ » ، انتهى كلامه بألفاظه .

ولعمري إنّه حمل الكلام المذكور المبني على غاية المتانة على معنى لا يرتضيه عاقل فضلاً عن فاضل ، وليت شعري ما الّذي عدل به عن المعنى المقصود الّذي حقّقه مرّة بعد اُولى ، وأوضحه كرّة بعد اُخرى كما هو دأبه - طاب ثراه - في جميع التحقيقات الّتي تفرّد بها في الفنّ .

وتوضيح المقام أنّ ههنا اُموراً ينبغي التنبيه عليها حتّى يعلم ما هو المقصود منها ؛

الأوّل : إنّ جعل الطريق المخصوص ونصبه حجّة في استنباط الأحكام حكم واقعي كساير الأحكام ، وإن كان مدلوله حكماً ظاهريّاً في كلّ مقام ، فالظنّ به كساير الظنون المتعلّقة بالأحكام الواقعية ، فكما أنّ الظنّ بالأحكام الواقعية على ما فصّله الوالد - طاب ثراه - لايستلزم الظنّ بالبرائة ، لاجتماعه مع الشّك في حجّيته والظنّ بعدمها بل القطع بالعدم ، كذلك الظنّ بالحكم المذكور بعين ما ذكر ؛ وجميع الاعتراضات المذكورة مبنيّة على توهّم التفرقة بين الأمرين من كلام الوالد المحقّق ، وعبارته - طاب ثراه - وإن كانت موهمة لذلك إلاّ أنّ التّأمل في كلامه يفيد القطع بعدم إرادة المعنى المذكور ، كيف وفساد التّوهم المذكور ممّا لايكاد يخفى على من له أدنى مسكة !

الثّاني : إنّه قد تحقّق في محلّه أنّ الأمر يقتضي الإجزاء ، بمعني أنّ الاتيان بالمأمور به يسلتزم سقوط التكليف المتعلّق به ، ومتى تحقّقت الملازمة بين

ص: 224

الأمرين المذكورين فالظنّ بأحدهما يستلزم الظنّ بالآخر ، ولا يتفاوت الحال في الملازمة المذكورة بين الظنّ والشكّ والوهم ، بل ومع اعتقاد العدم أيضاً ، فلو أتى المكلّف بالمأمور به واقعاً لكنّه اعتقد عدم الإتيان به سقطا التكليف به واقعاً .

ولا فرق في ذلك بين العبادة الّتي يعتبر فيها قصد الطاعة وغيرها ، إنّما الفرق بينهما في تحقّق الموضوع ، فإنّ الإتيان بالمطلوب في الأوّل لا يجتمع مع العلم بعدمه حال العمل ، لامتناع قصد الطّاعة معه ؛ وإنتفاء الشرط يستلزم انتفاء المشروط ، وإنّما يتصوّر ذلك لو تأخّر العلم المذكور عن العمل ، كما لو نسي المصلّي صلاته حتّى قطع بعدمها .

نعم ، يجتمع مع الظنّ والشكّ والوهم حين العمل كما في العبادات الواقعة من باب الاحتياط ، إذ لا يتوقّف قصد القربة على القطع بالمطلوبيّة ، بل يجتمع مع احتمالها ، بل الاتيان بالمحتمل أدخل في صدق الطاعة من الإتيان بالمقطوع به ، وهذا هو السبب المجوّز للاحتياط في العبادات المتوقّفة على القربة ، على ما فصّل في محلّه .

وأمّا غير العبادات ممّا لم يعتبر فيه النيّة فإنّما يتبع الواقع ، من غير فرق فيه بين الاعتقادات الخمسة .

والحاصل : إنّ كلّ فعل تعلّق الأمر به متى صدر عن المكلّف على الوجه المطلوب للأمر لزمه الإجزاء وسقوط التكليف بحسب الواقع ونفس الأمر ، عبادة كانت أو غيرها . ولا يتفاوت الحال في ذلك بين الاعتقادات الخمسة ، لأنّ الملازمة في ذلك عقليّة ، والقول باقتضاء الأمر للتكرار لا ينافي لرجوعه إلى عدم الإتيان بالمطلوب بتمامه .

وكذلك القول بإعادة المأتيّ به على حسب الحكم الظاهرىّ إذا خالف

ص: 225

الواقع إنّما يرجع إلى عدم الإتيان بحقيقة المطلوب وعدم إغناء الظاهر عنه ، فإذا تحقّقت الملازمة المذكورة فلا شكّ أنّ العلم بأحد المتلازمين يستلزم العلم بالاخر ، والظنّ به يلازم الظنّ بالآخر ، والشّكّ فيه شكّ في الآخر ؛ وكذلك العلم أو الظنّ بعدمه يلازم العلم أو الظنّ بعدم الآخر .

وإنّما يمنع من فعليّة ذلك عدم الالتفات إلى التلازم والغفلة عن ذلك ، أو الجهل به ، وهو أمر آخر ، وحينئذ فالظنّ بأداء الواقع يستلزم الظنّ بالبرائة بالمعنى المذكور ، كاستلزام الظنّ بحجيّة الطريق لذلك ، ولا يعقل اجتماع ذلك مع الشّك في البرائة فضلاً عن الظن أو القطع بعدمها ، ولا يتصوّر الفرق بين الأمرين المذكورين في ذلك بوجه من الوجوه ، فتوّهم التفرقة بينهما في ذلك من كلام الوالد المحقّق - طاب ثراه - وهم فاحش ، وإن كانت العبارة موهمة .

وما ذكره المعترض في دعوى التسوية بينهما إنّما يتمّ في الحكم في البرائة بالمعنى المذكور ، وهو من الضروريات الّتي لا يتطرق إليها شائبة الإشكال ، وكيف ساغ للمنصف حمل كلام المصنّف على إنكار ذلك ، بل لا شكّ أنّ الظنّ بإصابة الواقع أولى بذلك من الظنّ بإصابة الطريق ، سواء كانت الطريق مجعولاً في عرض الواقع - كما يراه المصوّبة - أو من حيث الحكم بكون مؤدّاه عين الواقع في جعل الشارع - كما هو معنى الطريق - وسواء كان حجّة في زمان انسداد باب العلم بالواقع ، أو حجّة على وجه الإطلاق ، كما في الظنون المخصوصة .

ومن العجب توهّم بناء الوهم المذكور على قياس الطريق الشرعي بالطريق العقلي ، وتوهم أنّ سلوك الطريق المجعول مع قطع النظر عن العلم به يستلزم البرائة كالطّريق العقلي ، بل هو توجيه غير معقول لا يرضى به صاحبه .

الثالث : إنّ البرائة الواقعية لا تلازم البرائة الظاهريّة ، سواء اعتبر في

ص: 226

المطلوب قصد القربة أو لم يعتبر ، وسواء حصلت بواسطة العمل بالواقع أو بواسطة العمل بالطريق المقرّر ؛ إنّما يستلزم ذلك العلم بأحدهما ، أمّا الظنّ بأحدهما فلا يستلزم الظنّ بالبرائة الظّاهريّة ، والشّك فيها لا يستلزم الشّك في ذلك ، لوضوح اجتماع الظنّ بذلك مع القطع بعدم البرائة والظنّ به والشّك فيه ، ومع القطع بالبرائة . واجتماع الشّكّ في ذلك مع القطع بالبرائة وبعدمها والظنّ بأحدهما ، كما في استصحابي البرائة والاشتغال في المواضع الّتي يقطع بحجيّة الاستصحاب فيها ، أو يظنّ حيث يشكّ في الواقع أو يظنّ به ، من غير فرق بين الشبهة الحكمية في ذلك والشّبهة الموضوعيّة .

ألا ترى أنّ المصلّي لو نسي صلاته فشكّ فيها لم يحكم عليه بالبرائة وإن صادف الواقع ، بل حكم عليه بالاشتغال ؛ والشّاك بعد العمل ومع الكثرة ونحو ذلك يحكم عليه بالبرائة وإن خالف الواقع .

فإن قلت : فما معنى الشّك والظنّ بالبرائة الظّاهريّة أو عدمها ؟ لأنّ الظنّ لا يخلو عن الحكم فيه بالاشتغال أو البرائة ، كما هو الحال في صورتي سبق العلم بأحدهما في الأغلب ، فإنّ حكم العقل بأحدهما ممّا لابدّ منه في كلّ مقام ، ألا ترى أنّ جميع الأقوال لابدّ أن ينتهي إلى العلم عند القائل بها ، فالظنّ المطلق عند القائل باعتباره علم بالبرائة ، كما أنّ المنكر له قاطع بعدم البرائة ، والقائل بوجوب الاحتياط في كلّ مقامٍ يقول فيه بذلك قاطع بعدم البرائة ، وبأصالة البرائة في كلّ مقام يجري فيه قاطع بالبرائة ، فكيف يتصوّر الشك أو الظنّ بالبرائة .

لأنّ الشّاك أو الظانّ بذلك لا يخلو إمّا أن يقول باكتفائه بذلك ورفع العقاب عنه معه ؛ أو يقول مع ذلك بلزوم تحصيل العلم ورفع الشكّ أو بلزوم الاحتياط فيه فيقطع بعدم البرائة ، ولو فرض الجهل بالحكم الظاهري أيضاً ؛ فلابدّ أن يكون

ص: 227

للمكلّف في تلك الحال حكم يدلّ عليه عقله من لزوم التحرّز عن الضرر المخوف ، أو البرائة عن التكليف المجهول .

وبالجملة ، فلا محيص في مرحلة الظاهر عن الانتهاء إلى اليقين ، فلا يتصوّر الجهل بالبرائة والاشتغال بالمعنى المذكور .

قلت : إن اُريد أنّ الظنّ والشّك في البرائة الظاهريّة والاشتغال الظاهري لابدّ من رجوعهما وانتهائهما إلى اليقين الرافع لهما فمسلّم ، وإن اُريد عدم إمكان حصولهما في أوّل الأمر فممنوع ؛ إذ كثيراً ما يحصل للمكلّف - مجتهداً كان أو عامياً - شكّ في ذلك أو ظنّ به ، باعتبار الشكّ في اكتفاء العقل والشرع بذلك ، أو الظنّ فيه ؛ فيلزم المكلّف حينئذٍ النظر في جواز الاكتفاء بهذا الظنّ أو الشّك بحسب حكم العقل أو الشرع بالاجتهاد ، أو التقليد ، حتّى يرجع إلى العلم على نحو الظنّ بالواقع الّذي منه حجّية الطريق والشّكّ فيه .

فإن قلت : فما الفرق بين الظنّ بالبرائة الواقعية والظاهرية حينئذٍ ؟

قلت : الظنّ بالبرائة الواقعيّة يمكن حصوله من الطرق الّتي يقطع بتحريمها أو يظنّ بذلك أو يشكّ فيه ، بخلاف الظنّ بالبرائة الظاهريّة ، فإنّه يمتنع حصوله من أحد الطّرق الثلاثة . فانظر كيف اشتبه الأمر على المعترض حتّى زعم أنّ المراد بالظن بالطريق مجرّد الظنّ بالحجيّة الواقعية الّتي هي من جملة الأحكام الواقعية ، مع أنّ الظنّ بذلك يمكن حصوله من الطرق الّتي يقطع بتحريم العمل عليها ، أو يظنّ بذلك ، فيكف يلزم من ذلك الظنّ بالبرائة مع القطع بعدم جواز اكتفاء المكلّف بمثله أو الظنّ ، بل ومع الشّك أيضاً ؟ إذ الظنّ بذلك لا يخرج عن الظنّ بالواقع الّذي صرّح بعدم استلزامه للبرائة ، إنّما الظنّ بالطريق الملازم للظنّ بالبرائة هو الظنّ الذي لايبتني على الأسباب الموهومة والمشكوكة ، لوضوح أنّ

ص: 228

الشكّ في بعض المقدّمات يستلزم الشكّ في النتيجة ، وإنّما يكون النتيجة مظنونة مع الظنّ بجميع مقدّماتها ، أو الظنّ ببعضها مع العلم بالباقي ، وإلاّ فالنتيجة تتبع أخسّ المقدّمات .

وهذا هو المراد بالظنّ بالطريق في مقابل الظنّ بالواقع ، دون الظنّ بالحجيّة الواقعية الّتي هي من الأحكام الواقعية .

نعم ، تفسير المصنف قدس سره له بالطريق الّذي قام الدليل الظنّي على حجيّته يوهم الثاني ، لإمكان حصول الظنّ بذلك من القياس وشبهه ، لكنّه ليس بمقصود قطعاً ، ولذا عبّر عنه بقيام الدليل الظنىّ ، فإنّ الأمارات الممنوعة يقيناً أو ظنّاً أو المشكوكة لا تعدّ أدلّة ظنّية ، فلا تغفل .

الرابع : إنّ التكليف لا يستلزم جعل الطريق إليه ، إنّما يلزمه وجود الطّريق ، وفرق بيّن بين الأمرين ، كيف ولو استلزم التكليف للجعل لزم التسلسل ، فإنّ الطريق المجعول ممّا يجب العمل به ، فجعله طريقاً يستلزم التكليف بالعمل به ، فلو لزمه نصب الطريق إلى معرفته لزم نقل الكلام إلى ذلك الطّريق ، وهلمّ جرّاً إلى أن يتسلسل .

والقول بأنّ الطريق المنصوب طريق إلى معرفة نفسه أيضاً فلا يلزم التسلسل فاسد ، إذ الشي ء لا يتصوّر طريقاً إلى معرفة نفسه وإلاّ لزم الدور ، مثلاً خبر الواحد الثقة طريق إلى معرفة الأحكام ، ولا يعقل أن يكون طريقاً إلى معرفة نفسه وإلاّ لزم توقّف الشّي ء على نفسه ، فلا بدّ في معرفته من طريق آخر لا يبتني على حجّية خبر الواحد ولا ينتهي إليه ، بل الأصل في الطريق هو الطريق العقلي الّذي لا مجال للجعل فيه ، وإنّما الطريق المجعول كسائر التكاليف والأحكام التكليفية والوضعية ينتهي إلى الطريق العقلي ، ولا يلزم حصوله في باب

ص: 229

التكليف .

ألا ترى أنّ المولى قد يكلّف عبده بتكاليف كثيرة من غير أن يجعل له إلى معرفتها طريقاً بخصوصه ؟ وكذلك الحال في الموكّل والموصي والواقف وأمثالهم بالنّسبة إلى الوكيل والوصيّ والناظر ، وبالنسبة إلى كلّ مطيع ومطاع ، كالسلطان ورعيّته والمجتهد ومقلّده ، إلى غير ذلك .

وإنّما اللازم في باب التكاليف وجود الطريق العقلي ، وهو الذّي يحكم العقل بالاكتفاء به وقبح المؤاخذة عليه وعدم جواز العدول عنه ، أو استقرّت طريقة العقلاء على العمل به والجري على مقتضاه بحيث يلزم على الآمر عند عدم رضائه بذلك تنبيه المكلّف عليه .

فالفرق بين الأمرين أنّ الأوّل لا يقبل المنع عنه ، والثاني يمكن المنع عنه بشرط إبلاغه إلى المكلّف وإعلامه بذلك ، فيجوز للمكلّف سلوكه ما لم يصل إليه منع الآمر عنه ، بل يجب عليه ذلك .

فظهر أنّ الطرق المعتبرة على قسمين ؛ أحدهما : الطريق المعتبر في نفسه ممّا حكم به العقل ، أو جرت عليه طريقة العقلاء .

والآخر : الطريق المجعول الّذي نصبه الآمر للمكلّف ممّا لا مجال للعقل إلى معرفته ، فيكون على حسب جعله ، من حيث الشرايط والموانع ، ومن حيث الإطلاق والتقييد .

وأقلّ ما يتحقّق به النّصب المذكور أن يتصرّف في الطريق المعتبر بين العقلاء بالتخصيص أو اعتبار بعض الشرايط والموانع ، ثمّ يشتبه الطريق المعتبر بين الطرق ، بحيث لا يكون هناك قدر متيقّن بقدر الكفاية ولو بالنسبة ، ويتعذّر الاحتياط في المسألة الأصليّة أو الفرعية أو يتعسّر ؛ وحينئذٍ فيتعيّن العمل بالظنّ في الطريق المعتبر بالفعل ، على ما سيجي ء بيانه في الوجه الثاني ، إن شاء اللَّه تعالى .

ثانيها : أن يعلم أنّ الشارع لم يتصرّف فى الطريق بوجه من الوجوه ، وإنّما أحالنا على الطرق المعتادة الّتي يرجع إليها عند عدم نصب الطريق ؛ وحينئذٍ فلا محيص عن العمل بالظنّ بالواقع ، حيث لا يكون هناك سبيل إلى الامتثال العلمي في الأحكام المعلومة على الإجمال ، لاستلزامة الظنّ بالبرائة في حكم الآمر أيضاً ، وهذا الفرض خارج عن محل كلام .

وثالثها : أن يظنّ بذلك ، ويلزمه الظنّ باكتفاء الآمر بالظنّ بالواقع هناك ، فالظنّ بذلك يقتضي الظنّ بالبرائة في حكم الآمر أيضاً ، ولا كلام فيه أيضاً .

ورابعها : أن يشكّ في ذلك أو يظنّ بخلافه ، وحينئذٍ فالظنّ بالواقع لا يستلزم الظنّ بالبرائة في حكم المكلّف حيث يشكّ في اعتباره أو يظنّ بعدمه ، واللازم في حكم العقل هو الرجوع إلى الظنّ الفعلي بالبرائة ، وإنّما يرجع إلى الظنّ المجرّد بالواقع مع تعذّره أو عدم حصول الاكتفاء به ، ولا يكفي في ذلك أصالة عدم نصب الطريق وعدم التصرف من الشارع فيه ، لوضوح أنّ الأصل لا يرفع الشّك ، إلاّ على قول من يعتبره من باب الظنّ ، فيرجع إلى الوجه الثالث .

وبالجملة ، فاللازم أوّلاً على جميع التقادير المفروضة هو تحصيل العلم بالبرائة وتفريغ الذمّة في حكم المكلّف ، من غير فرق بين أصابة الواقع أو الطريق

ص: 231

المقرّر ، ومع انسداد سبيل العلم بذلك عند بقاء التكليف وسقوط الاحتياط يتعيّن الرجوع إلى ما يفيد الظنّ بالبرائة لا مع الشّك فيها ، فضلاً عن الظنّ بعدمها وإن كان ظنّاً بالواقع ، للقطع بتقديم البرائة المظنونة على المشكوكة .

فما أعترض به المحقّق المذكور أخيراً من منع جعل الشارع طريقاً إلى الأحكام ، مع ما فيه ممّا يأتي في الوجه الثاني إن شاء اللَّه لا يجدي شيئاً ، لأنّ الاحتمال المتساوي في ذلك مانع من حصول الظنّ بالبرائة في حكم المكلّف .

نعم ، لو حصل الظنّ بعدمه ثمّ ذلك على ما ذكرو ، أنّى له بإثباته ؟ فلا تغفل .

الخامس : إنّ ما ذكر من الفرق بين الظنّ بالواقع والظنّ بالبرائة إنّما يتمّ حيث لا يعلم كون المصالح والمفاسد الواقعية عللاً تامّة في تشريع الأحكام ، إذ مع العلم بذلك لاينفكّ الظنّ بالواقع عن الظنّ بالبرائة ، لاستلزامه الظنّ بإدراك تلك المصالح الواقعية ، بل لا يتمّ ذلك مع الظنّ بما ذكر أيضاً ، لاستلزام الظنّين الظنّ بالبرائة أيضاً ؛ ففي الفرض المذكور إنّما يلزم أوّلاً تحصيل العلم بأداء الواقع على ما هو عليه حتّى يؤدّي إلى المصالح المقصودة ، ومع تعذّره إنّما يقوم الظنّ به مقامه .

وظنّي أنّ الذّي أوقع المعترض في التوهّم المذكور تخيّل أنّ الأحكام الشرعيّة من هذا القبيل ، مع أنّ المصنّف قدس سره قد بنى هذا الوجه على ما قرّره في المقدّمة الرابعة وأثبته بالوجوه المذكورة هناك ، لكنّ المعترض إنّما تخيّل من تلك المقدّمة نفي الترتيب بين تحصيل العلم بأداء الواقع على ما هو عليه والعلم بأدائه من الطريق المقرّر ، وهو من الضروريّات الّتي ليس بيانها من دأب المحصّلين ، وقد مرّ تفصيل القول في ذلك .

فإن قلت : غاية ما ثبت في تلك المقدّمة حصول التوسعة حال الانفتاح في

ص: 232

العمل بالطريق ، وعدم التضييق عليه بتحصيل الواقع ، فكيف يترتّب على ذلك التضييق عليه عند الانسداد بلزوم تحصيل الظنّ بالبرائة ؟ بل الّذي يترتّب عليه التّوسعة عليه بتجويز العمل بكلّ من الظنّ بالواقع والطّريق .

قلت : المقصود أنّ المكلّف إنّما يجب عليه أوّلاً تحصيل القطع بالبرائة ، فإنّما يقوم الظنّ بالبرائة مقامه حال الانسداد دون الظنّ بالواقع ، لكن يبقى فيه أنّ الانتقال عن العلم بالبرائة عند تعذّره إلى الظنّ بها أمر معلوم لا يتوقّف على إثبات تلك المقدمّة .

غاية الأمر أنّ الظنّ بالواقع يستلزم الظنّ بالبرائة في بعض المقامات ، إلّا أن يكون الفرض من تلك المقدمّة مجرّد بيان أنّ الحال في الأحكام الشرعيّة ليس من هذا القبيل .

فليس المقصود أنّه لو ثبت الترتيب بين الواقع والطريق ووجب أوّلاً تحصيل العلم بالواقع لم يجب عند الانسداد تحصيل الظن بالبرائة ؛ بل المقصود أنّ الفرض المذكور كاشف عن تعلّق الغرض بنفس الواقع على ما هو عليه ، فالظنّ به يقتضي الظنّ بالبرائة .

لكن فيه أنّ هذه الملازمة غير مسلّمة ، لإمكان فرض الترتيب المذكور مع الشكّ في حصول البرائة بالظنّ بالواقع باحتمال المنع عن العمل به حال الانسداد ، فالأولى حمل تلك المقدّمات على ما عرفت ، من بيان أنّ الواقع على ما هو عليه ليس هو المقصود بالذّات حتّى يجب تحصيل العلم به أوّلاً والظنّ به ثانياً ، إنّما الواجب تحصيل العلم بالبرائة ثمّ الظنّ بها حسب ما مرّ توضيح القول فيه ، فلا تغفل .

السادس : إنّ ما ذكر من أنّ اللازم في امتثال أحكام الشرعيّة هو تحصيل

ص: 233

العلم بالبرائة مع إمكانه والظنّ بها مع تعذّره ؛ كما يجري حال انسداد باب العلم بمعظم الأحكام كما بنى عليه دليل الانسداد ، كذا يجري في كلّ مسألة مسألة على حدها ، من غير ارتباط لذلك بضمّ ساير المسائل إليها ، وفي حقّ كلّ واحد من المكلّفين على حده ، من غير تعلّق لذلك بحكم النوع ، ولا يتوقّف ذلك على ضمّ مقدّمات دليل الإنسداد .

فنقول : إنّ اللازم على كلّ مكلّف في امتثال الحكم التكليفي المتعلّق بكلّ مسألة أو الحكم الوضعي الراجع إليه أوّلاً هو تحصيل العلم بالبرائة و فراغ الذمّة ولو في حكم المكلّف من أيّ طريق حصل ، مدلولاً عليه بأي دليل من جنس الأدلّة الأربعة ، فإذا تعذّر ذلك - ولو في زمان مخصوص بالنسبة إلى حكم مخصوص ومكلّف مخصوص في حالة مخصوصة - لزم الرّجوع إلى ما يوجب الظنّ بالبرائة وفراغ الذمّة أوّلاً ، فيكتفي المكلّف بذلك ، ويحكم معه بالبرائة القطعيّة أيضاً بعد ملاحظة ذلك ، نظراً إلى امتناع التّكليف بالمحال ؛ فإذا تعذّر الظنّ بالبرائة قام الظنّ بالواقع مقامه مع احتمال البرائة ، لا من مثل القياس وشبهه ممّا يقطع معه بعدمها ، بل ولا من الطريق الّذي يظنّ بمنع الشارع عنه إلاّ حيث ينحصر الأمر فيه ، بل ومع فرض انسداد جميع الطرق وانحصار الأمر في القياس وشبهه فلا شبهة في عدم جواز ترجيح الموهوم من حيث هو موهوم على المظنون من حيث هو مظنون .

والحاصل : إنّ المكلّف - مقلّداً كان أو مجتهداً ، في الشبهة الموضوعية أو الحكمية - لابدّ له عند العلم بالتكليف إجمالاً أو تفصيلاً من تحصيل العلم بالبرائة في حكم المكلّف ولو بسلوك سبيل الاحتياط ، فإذا تعذّر عليه ذلك ولو لبعض العوارض المانعة عادة أو شرعاً أو لضيق الوقت عن الفحص ، أو لفقد أسباب

ص: 234

العلم أو سقط التكليف به بنصّ الأمر أو غيره لزمه الظنّ بالبرائة في حكم المكلّف ، ظنّ معه بأداء الواقع أو لا .

ولا يكفيه مع إمكانه مجرّد الظنّ بالواقع عند عدم حصول الظنّ له بجواز الاكتفاء به عقلاً أو شرعاً ، بل اللازم له حينئذٍ في مقام العمل تحصيل الظنّ بما يكتفي به المكلّف في حقّه ولا يعاقبه عليه ، لحكم العقل بلزوم تحصيل الأمن من عقوبة السّيّد علماً مع إمكانه وظنّاً مع تعذّره من أيّ طريق حصل .

وقد عرفت أنّ مثل هذا الظنّ يمتنع حصوله من الطرق الممنوعة ، للقطع بعدم اكتفاء الشارع من العبد بسلوكها ؛ وكذا من الطرق الّتي يظنّ فيها بذلك أو يشكّ فيها ، لامتناع حصول الظنّ باكتفاء الأمر معها .

فهذه مسألة عامّة تجري في جميع المقامات ، للزوم الاجتهاد في كلّ مسألة ، بمعنى لزوم بناء العمل فيها على وجه معيّن يعلم بجوازه إن أمكن وإلاّ فبالظنّ ، لامتناع التوقّف في مقام العمل .

وكذا الحال في المقلّد ، فإذا اتّفق للمقلّد العجز عن تحصيل فتوى مجتهده في مسألة واحدة لا يتأتّي له الاحتياط فيها لزمه العمل بما يظنّ معه باكتفاء الشارع منه على ما هو عليه في تلك الحال بذلك ، لا بمجرّد الظنّ بالواقع ؛ وكذا المجتهد عند ضيق وقته عن النظر في الأدلّة وتعذّر الاحتياط عليه ؛ وكذا القاضي والمفتي إذا تعيّن عليهما القضاء والإفتاء على الحال الّتي هما عليه مع تعذّر العلم والاحتياط إنّما يعملان بما يحصل الظنّ بجواز العمل عليه في تلك الحال ، لا بمجرّد الظنّ بالواقع .

وكذا الحال في المسائل الّتي يدور الأمر فيها بين المحذورين ويتعذّر على المكلّف تحصيل العلم بحكمها ، فإنّما يرجع إلى الظنّ بما يجوز عليه العمل في

ص: 235

تلك الحال ويسوغ البناء عليه في حكم المكلّف ، بحيث يكتفي منه بذلك ، دون مجرّد الظنّ بالواقع ، إلّا إذا حصل فيه الوصف المذكور .

وظنّي أنّ من تأمّل في طريقة الفقهاء الكرام ، وأمعن النظر إلى سيرتهم في استنباط الأحكام لا يختلجه فيما ذكرناه شكّ ولا شبهة ، لوضوح أنّ نظر القوم ليس إلاّ إلى الطرق والوجوه الّتي يكتفى بها في حكم المكلّف ، ويحكم معها بتفريغ الذمّة علماً أو ظنّاً ، حصل الظنّ منها بالواقع أو لم يحصل ، دون مجرّد الظنّ بالحكم الواقعي النفس الأمري إلّا مع تعذّر الأوّل .

ومن تأمّل في نظاير المسألة من الموضوعات المشتبهة ، وفي أحكامها المخصوصة بالنّسبة إلى المقلّدين والمعذورين حصل له القطع بأنّه ليس المدار عند تعذّر العلم على مجرّد الظنّ بإصابة نفس الواقع في الموضوعات والأحكام ، بل الطرق المسلوكة المفيدة للظنّ بالبرائة ، فلا تغفل .

هو العلم بالواقع ، إذ القدر المسلّم من التّكليف بالرجوع إلى الطريق إنّما هو مع العلم به ، وبعد انسداد سبيل العلم به يرجع إلى الظنّ بالواقع حسب ما قرّروه .

قلت : لا ترتيب بين تحصيل العلم بالواقع وبالطريق المقرّر من الشرع ، وليس تعيّن الرجوع إلى العلم مع عدم الطريق المقرّر أو عدم العلم به قاضياً بترتّب العلم بالواقع عليه ولا تعيّن الرجوع إلى العلم بالواقع إلى أن يقوم دليل على الاكتفاء بغيره من الطريق الّذي قرّره دليلاً على ترتّب الآخر عليه ، بل الجميع في مرتبة واحدة ، وإنّما يتعيّن الرجوع إلى العلم مع انتفاء الطريق المقرّر أو عدم العلم به ، لانحصار العلم بالخروج عن عهدة التكليف في ذلك ، ولذا يجوز الرجوع إلى العلم مع وجود الطريق المقرّر أيضاً ويتخيّر المكلّف في الرجوع إلى أيّهما شاء .

والحاصل : أنّ القدر اللازم أداء الفعل وحصول البرائة بحسب حكم الشارع ، وهو حاصل بكلّ من الوجهين . وتعيّن تحصيل العلم بالواقع مع فرض انتفاء العلم بالطريق المقرّر أو انتفائه واقعاً ليس لكونه متعيّنا في نفسه ، بل لحصول البرائة به على النحو الّذي ذكرناه ، وفرق بيّن بين كون الشي ء مطلوباً بذاته وكون المطلوب حاصلاً به ، فهو إذن أحد الوجهين في تحصيل تفريغ الذمّة ، فإذا انسدّ باب العلم بتفريغ الذمّة على الوجه المفروض بكلّ من الوجهين

ص: 237

المذكورين بأن لم يحصل هناك طريق قطعي من الشارع يحكم معه بتفريغ الذمّة وانسدّ سبيل العلم بالواقع القاضي بالقطع بتفريغ الذمّة كذلك رجع الأمر بعد القطع ببقاء التكليف إلى الظنّ بتفريغ الذمّة في حكم الشارع حسب ما عرفت ، وهو يحصل بقيام الأدلّة الظنيّة على حجيّة الطرق المخصوصة حسب ما اُقيم الدليل عليها في محالّها من غير أن يكتفى في إفادة حجّيتها بمجرّد كونها مفيدة للظنّ بالواقع كما هو قضيّة الوجه الآخر [ج 3 ، ص 353 - 352] .

الانفتاح لم يتصوّر الفرق بين المقامين ، ولم يكن هناك بدّ من الرجوع إلى الظنّ بالواقع ، ولا ينفكّ إذن عن الظنّ بالبرائة .

وإنّما تظهر الثمرة عند عدم القطع بذلك ، بل وعدم الظنّ به أيضاً ، وحينئذٍ فلا يعمل بالظنّ المشكوك فيه على الوجه الأوّل ، إنّما يعمل بما يظنّ بلزوم سلوكه والعمل عليه حينئذٍ ، حصل منه الظن بالواقع أو لا ، دون ما يظنّ معه بالواقع مع الشّك في رضاء الشّارع به .

بخلاف الوجه الثّاني ، فإنّ الظنّ بالواقع هناك أيضاً لا ينفكّ عن الظنّ بالبرائة ، لأنّه ظنّ بحصول ما هو المطلوب بالذّات ، فإنّ ما بالذات لا يتخلّف ، ولا يختلف باختلاف العوارض ، فتأمّل .

الذمّة على الوجه المذكور حسب ما عرفت ، والدليل القاضي بعدم حجّية ذلك الظنّ قاضٍ بالظنّ بعدم تفريغ الذمّة كذلك ، فيراعى حينئذٍ أقوى الظنّين كما هو الشأن في سائر المتعارضين ، بل الأقوى(1) حينئذٍ هو الظنّ والآخر وهم في مقابله ، ولا يتحاشى عنه القائلون بأصالة حجّية الظنّ ، بل ذلك مصرّح به في كلام جماعة منهم .

نعم غاية ما يلزم من التقرير المذكور أن يقال بحجّية ما لا يفيد الظنّ بالواقع كالاستصحاب في بعض الموارد إذا قام دليل ظنّي على كونه طريقاً شرعيّاً إلى الواقع ، لحصول الظنّ منه حينئذٍ بتفريغ الذمّة في حكم الشرع وإن لم يحصل منه الظنّ بأداء الواقع ، والظاهر أنّه لا يأبى عنه القائل بحجّية مطلق الظنّ ، فغاية الأمر أن يقول حينئذٍ بحجّية كلّ ظنّ بالواقع ويضيف إليه حجّية ما يظنّ كونه طريقاً إلى الواقع شرعاً وإن لم يفد ظنّاً بالواقع .

والحاصل : أنّ القول بحجيّة ذلك لاينافي مقصود القائل بحجّية مطلق الظنّ ، سواء التزم به في المقام أو لم يلتزم به لبعض الشبهات .

قلت : قد عرفت ممّا مرّ أن الظنّ بما هو ظنّ ليس هو طريقاً إلى الحكم بتفريغ الذمّة ، فمجرّد الظنّ بالواقع ليس

ص: 240

قاضياً بالظنّ بتفريغ الذمّة في حكم الشرع مع قطع النظر عن قيام دليل على حجّية ذلك الظنّ ، لوضوح عدم حصول التفريغ به كذلك ، وإنّما يحتمل حصوله به من جهة احتمال(1) قيام الدليل على حجّيته .

ومن البيّن تساوى احتمالي قيام الدليل المذكور وعدمه في نظر العقل ، فيتساوي(2) نسبة الحجية وعدمها إليه . فدعوى الاستلزام المذكورة فاسدة جدّاً ، كيف ؟ ومن الواضح عدم استلزام الظنّ بالواقع الظنّ بحجّية ذلك الظنّ ، ولا اقتضائه له ، فكيف يعقل حصول الظنّ به من جهته ؟!

نعم إنّما يستلزم الظنّ بالواقع الظنّ بتفريغ الذمّة بالنظر إلى الواقع لا في حكم المكلّف الّذي هو مناط الحجية ، والمقصود في المقام هو حصول الظنّ به في حكمه ، إذ قضيّة الدليل المذكور حجّية ما يظنّ من جهته بتفريغ الذمّة في حكم الشارع بعد انسداد سبيل العلم به ، وهو إنّما يتبع الدليل الظنّي القائم على حجّية الطرق الخاصّة ، ولا يحصل من مجرّد تحصيل موضوع الظنّ بالواقع ، لما عرفت من وضوح كون الظنّ بالواقع شيئاً والظنّ بحجّية ذلك الظنّ شيئاً آخر ، ولا ربط له بنفس ذلك الظنّ .

ص: 241

وقدعرفت أنّ ما يترائى من استلزام الظنّ بالواقع الظنّ بتفريغ الذمّة ، نظراً إلى أن المكلّف به هو الواقع إنّما يصحّ بالنسبة إلى الواقع ، حيث إنّه يساوق الظنّ بالواقع الظنّ بتفريغ الذمّة بالنسبة إليه عند أدائه كذلك ، وذلك غير الظنّ بتفريغ الذمّة في حكم المكلّف كيف ؟ والظنّ المفروض حاصل في القياس أيضاً بعد قيام الدليل على عدم حجّية ، فإنّه إذا حصل منه الظنّ بالواقع فقد حصل منه الظنّ بفراغ الذمّة بالنظر إلى الواقع عند أداء الفعل كذلك ، إلّا أنّ الظنّ المفروض كالظنّ المتعلّق بنفس الحكم ممّا لا اعتبار له بنفسه ، وقد قام الدليل الشرعي هناك أيضاً على عدم اعتباره فقضى بالقطع بعدم حصول التفريغ به في حكم الشرع .

فظهر ممّا قرّرناه أنّ الإيراد المذكور إنّما جاء من جهة الخلط بين الوجهين وعدم التميّز بين الاعتبارين . وممّا يوضح ما قلناه أنّ الظنّ بالملزوم لا يمكن أن يفارق الظنّ باللازم ، فبعد دعوى الملازمة بين الأمرين كيف يعقل استثناء ما لو قام الدليل على خلافه ، والقول بأنّه بعد قيام الدليل القطعي يعلم الانفكاك ومع قيام الدّليل الظنّي يظنّ ذلك ؟ وهل ذلك إلّا تفكيك بين اللازم والملزوم ؟

فظهر بما قررّناه أنّ اللازم أوّلاً في حكم العقل هو تحصيل العلم بالتفريغ في حكم الشارع وبعد انسداد سبيله يتنزّل إلى الظنّ بالتفريغ في حكمه لا مجرّد الظنّ بالواقع ،

ص: 242

وقد عرفت عدم الملازمة بين الأمرين وحصول الانفكاك من الجانبين .

نعم لو كان الحاصل بعد انسداد سبيل العلم بحصول التفريغ في حكمه اُمور مفيدة للظنّ بالواقع من غير أن يكون هناك دليل قطعي أو ظنّي على حجّية شي ء منها وتساوت تلك الظنون في ذلك كان الجميع حينئذٍ حجّة في حكم العقل وإن لم يحصل من شي ء منها ظنّ بالتفريغ أوّلاً ، وذلك لعدم إمكان تحصيل الظنّ بالتفريغ من شي ء منها على ما هو المفروض ، فينتقل الحال إلى مجرّد تحصيل الظنّ بالواقع ، ويحكم العقل - من جهة الجهل المذكور وتساوي الظنون في نظره بالنسبة إلى الحجّية وعدمها حيث لم يقم دليل على ترجيح بعضها على بعض - بحجّية الجميع والأخذ بأقواها عند التعارض من غير فرق بينهما ، فصار المحصّل أنّ اللاّزم أوّلاً(1) تحصيل العلم بالتفريغ في حكم الشارع كما مرّ القول فيه .

وبعد انسداد سبيله يتعيّن بتحصيل الظنّ بالتفريغ في حكمه تنزّلاً من العلم به إلى الظنّ ، فينزّل الظنّ به منزلة العلم . وإذا انسدّ سبيله أيضاً تعيّن الأخذ بمطلق ما يظنّ معه بأداء الواقع حسب ما ذكر في المقام ، فهناك مراتب

ص: 243

متدرّجة ودرجات مترتّبة ، ولا يتدرّج إلى الوجه الثالث إلّا بعد انسداد سبيل الاوّلين ، والمختار عندنا حصول الدرجة الاولى وعدم انسداد سبيل العلم بالتفريغ من أوّل الأمر كما سيأتي الاشارة إليه في الوجه الأخير .

للقول بانسداد سبيل العلم فيها ليرجع بعده إلى الظنّ بها .

قلت : كون هذه المسألة من مسائل الكلام من أوهن الكلام ، إذ لا ربط لها به كما هو ظاهر من ملاحظة حدّه ، بل هى من مسائل اُصول الفقه لكونها بحثاً عن الدليل وبياناً لما يناط به حجّية الدليل ، وبملاحظة حدّ الاُصول يتّضح كونها من أوضح المسائل المندرجة فيه .

نعم لو صحّ اعتبار القطع في اُصول الفقه صحّ القول باعتبار القطع فيها ، إلّا أنّ ذلك فاسد جدّاً إن اُريد به اعتبار تحصيل القطع بها أوّلاً ، وإن اُريد به ما يعمّ الانتهاء إلى القطع فهو ممّا لا اختصاص له بالاُصول ولا ربط له في المقام ، لوضوح حصول الانتهاء إليه هنا أيضاً ، وما ذكر من قيام البرهان القاطع على حجّية الظنّ عند القائل به ، فكيف يسلّم انسداد باب العلم فيها أوهن شي ء ! فإنّ الدليل العقلي المذكور على فرض صحّته إنّما يقرّر على فرض انسداد باب العلم بالواقع وبالطريق المقرّر من الشرع ، كيف ! ولو كان عنده طريق خاصّ قطعي مقرّر من الشارع لاستفادة الأحكام لما تَمّ دليله المذكور قطعاً لابتنائه على انتفائه حيث اُخذ ذلك من جملة مقدّماته كما سيجى ء بيانه إن شاء اللَّه تعالى .

ولا يدّعى أيضاً قيام الدليل القطعي أوّلاً على حجّية كل ظنّ ، وإلّا لما احتاج إلى الدليل المذكور ، بل إنّما يقول بانسداد سبيل العلم بالواقع وبالطريق المقرّر من الشرع أوّلاً

ص: 245

للوصول إلى الواقع ، ويريد بيان أنّ قضيّة العقل بعد الانسداد المذكور هو الرجوع إلى مطلق الظنّ ، فالبرهان الّذي يدّعيه إنّما هو بعد فرض الجهل فيستكشف به حال الجاهل ، وأنّ قضيّة جهله مع علمه ببقاء التكليف ماذا ، ونحن نقول : إنّ قضيّة ذلك هو الانتقال إلى الظنّ على الوجه الّذي قرّرناه دون ما ادّعوه ، فالكلام المذكور ساقط جدّاً » [ج 3 ، ص 357 - 353] .

أقول : شرح هذا الكلام على طوله ظاهر لمن تدبّره ، وقد مرّ توضيح ذلك فيما أسلفناه ، ومن القائلين بالظنّ المطلق من أنكر جريانه في مسائل اُصول الفقه أيضاً ، كتعيين الطرق الشرعيّة لاستنباط الأحكام ، وإن لم يندرج في مسائل الكلام .

وغاية ما يوجّه به ذلك أمران ؛

أحدهما : الإجماع المنقول المعتضد بالشهرة على عدم حجّية الظنّ في تلك المسائل ، فلو كان الظنّ فيها حجّة لزم العمل بالشهرة والإجماع المذكورين .

والثاني : إنّ إجراء الدليل في مسائل الاُصول يتصوّر على وجوه ؛

أحدها : أنّ انسداد باب العلم بالأحكام الفرعية كما يقتضي الانتقال إلى الظنّ فيها ، كذا انسداد باب العلم بالمسائل الاُصوليّة يقتضي الانتقال إلى الظنّ فيها ، فذلك الدليل بعينه يجري هناك من غير فرق .

الثاني : إنّ مورد الدليل المذكور هو مطلق الأحكام الشرعيّة ، ولا شكّ أنّ حجّية الدليل أيضاً من جملتها ، فإذا قضى بحجّية الظنّ في مطلق الأحكام كان شاملاً للأحكام الأصليّة أيضاً ، لعدم تعقّل الترجيح بين الأحكام .

ص: 246

الثالث : إنّ مورده وإن كان خصوص الأحكام الفرعيّة ، إلاّ أنّ الظنّ المتعلّق بمسائل اُصول الفقه يستلزم الظنّ بالمسألة الفرعية الّتي يتفرّع عليها ويستند إليها ، فالظنّ بها يستلزم الظنّ بالحكم الفرعي ، وإن كان ظاهريّاً - فيكون حجّة .

وحينئذٍ فنقول : إن أراد القائل بحجّية الظنّ في مسائل الاُصول إجراء الدليل المذكور فيها مستقلّاً ، فلا يخفى أنّه موقوف على جريان مقدّمات ذلك الدّليل فيها على الإستقلال وليس كذلك ، فإنّ ما يتعلّق منها بمباحث الألفاظ ، كمسائل الأمر والنهي والعام والخاصّ وغيرها - أو بالملازمات العقليّة - كوجوب المقدمّة وحرمة الضدّ ونحوهما - إن كان قطعيّاً فلا كلام ، وإن كان ظنيّاً استلزم الظنّ بالحكم الفرعي الواقعي واندرج في مورد الدليل الجاري في الفروع وما يبحث فيها عن حجّية الطرق والترجيحات في باب التعارض ، فيمنع انسداد باب العلم فيها ، لإمكان تميز الحجّة منها عن غير الحجّة والمرجّح عن غيره بالوجوه العلميّة ولو من باب الانسداد أو الرجوع إلى الوجدان ، لاستنادهم في ذلك إلى القاطع ، ومع ذلك فما يفيد الظنّ الشّخصي من تلك الطرق والترجيحات يفيد الظنّ في الفروع ، وليس من الظنّ في المسألة الاُصولية ، وما سوى ذلك الظنّ من الأمارات والمرّجحات التعبديّة وغيرها لم يبلغ في الكثرة حدّاً يلزم من الرجوع إلى الاُصول في غير المعلوم منها ما يلزم من مثله في الفروع من المحذور ، فلا يتعيّن الرجوع فيها إلى مطلق الظنّ .

وإن أراد الوجه الثاني ، فلا يخفى أنّ القول بشمول الحجيّة لجميع الظنون يتوقّف على ظهور الإجماع على عدم الفرق أو على امتناع الترجيح من غير مرجّح ، وهما منتفيان في الاُصول ، لنقل الشهرة بل الإجماع على عدم إجراء الظنّ فيها ، فكيف يدّعى الإجماع على عدم الفرق ، وظهور المرجّح هنا ، لزيادة

ص: 247

الاهتمام في المسائل الاُصوليّة الّتي تبنى عليها الفروع المتكثّرة ، وكلّما كان الاهتمام فيه أكثر كان التحفّظ عن الخطأ فيه ألزم .

وإن أراد الثالث ، فإنّما القدر المسلّم منه ما اعترفنا به من الظنّ الحاصل من المسائل المتعلّقة بالموضوعات الاستنباطيّة والملازمات العقليّة ونحوها ، دون الظنّ بالحكم الظاهري ، فإنّ مقتضى انسداد باب العلم بالأحكام الواقعية حجيّة الظنّ فيها دون الأحكام الظاهريّة .

وأنت خبير بوهن الوجهين المذكورين :

أمّا الأوّل ، فللمنع من الشهرة والإجماع المذكورين ، لحدوث هذه المسألة بين متأخّري المتأخّرين وعدم التعرّض لها في كلام المعظم ، وإنّما المشهور الرجوع إلى الظنون المخصوصة وعدم الحاجة إلى التمسّك بالظّنون المطلقة ، على أنّ الإجماع والشهرة إنّما يؤثران في إثبات المسائل التوقيفيّة دون الأحكام العقلية ، على أنّ في التمسّك بالظنّ المتعلّق بالمسألة الاُصولية في عدم حجّية الظنّ بها كلاماً يأتي في نظائره .

وأمّا الثّاني ، فلإمكان القول باعتبار الظنّ في المقام على كلّ من الوجوه الثلاثة .

أمّا الأوّل ، فلأنّ بقاء التكليف بالعمل بالطرق الشرعيّة ، ودوران الأمر فيها بين اُمور محصورة ، وعدم الاكتفاء بالقدر المتيقّن منها ، وتعذّر الاحتياط بالجمع بينها يقتضي الرجوع إلى مطلق الظنّ في تعيين ما هو الحجّة منها .

وأمّا الثاني ، فلأنّ الحجّية حكم من الأحكام الشرعيّة ، فيكون الحال فيها هو الحال في ساير الأحكام ، وكثرة الاهتمام بها يجري في القواعد الكلّية الفرعيّة والمسائل الّتي تعمّ البلوى بها ، والمسائل المهمّة المتعلّقة بالدّماء

ص: 248

والفروج ونحوها ، ولا قطع بالترجيح بها ، وإحتمال المرجّح لا يجدي شيئاً .

وأمّا الثالث ، فلأنّ الدليل إنّما يقتضي اعتبار الظنّ في سقوط الأحكام الواقعية وفراغ الذّمّة منها .

ومن البيّن أنّه لا فرق في سقوط الواقع بين الإتيان به أو ببدله ، فالظنّ بالإتيان بالبدل يجري مجرى الظنّ بالواقع ، لحصول البرائة بهما على حدّ سواء .

والجري على مقتضاه ، ولايجوز الأخذ بغيره ممّا لا يقطع معه بالوصول إلى الواقع من غير خلاف(1) بين الفريقين ، وإذا انسدّ سبيل العلم به تعيّن الرجوع إلى الظنّ به ، فيكون ما ظنّ أنّه طريق مقرّر من الشرع(2) طريقاً قطعيّاً حينئذٍ إلى الواقع نظراً إلى القطع ببقاء التكليف بالرجوع إلى الطّريق وقطع العقل بقيام الظنّ حينئذٍ مقام العلم حسب ما عرفت ويأتي .

فالحجّة إذن ما ظنّ(3) كونه حجة وطريقاً إلى الوصول إلى الأحكام وذلك إنّما يكون بقيام الأدلّة الظنيّة على كونه كذلك ، وليس ذلك إثباتاً للظنّ بالظنّ حسب ما قد يتوهّم ، بل تنزّلاً من العلم بما جعله الشارع طريقاً إلى ما يظنّ كونه كذلك بمقتضى حكم العقل حسب ما مرّت الإشارة إلى نظيره في الوجه المتقدّم[ج 3 ، ص 358] .

في زماننا هذا كساير أزمنة التكليف ، إذ تسليم وجود الطرق العقليّة ونحوها من الطرق المتعارفة المعتبرة في نفسها الّتي جرت طريقة العقلاء على الأخذ بها مع قطع النظر عن جعل الأمر لها - كتسليم وجود الطرق المجعولة في غير هذا الزّمان كزمان انفتاح باب العلم مثلاً - لا يجدي في مقامنا هذا شيئاً ، إذ بعد فرض عدم تصرّف الشارع في الطرق المعتبرة واقتصاره على جعل الأحكام الواقعية لا يلزم من انسداد باب العلم بالمجعولات الشرعيّة إلاّ الرجوع إلى الظنّ بها .

ويظهر من المحقّق الوالد - تغمّده اللَّه برحمته - عدم التفرقة بين الطرق المجعولة وغيرها ، ولذا عدّ العلم بالواقع من الطرق المقرّرة ؛ ويرشد إلى ذلك ما أجاب به - طاب ثراه - عن الإيراد الثالث والرابع ، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى .

وعلى هذا فهذه المقدمّة - أعني وجود الطرق المعتبرة في نظر الشرع للوصول إلى الأحكام - عقليّة بل ، ضروريّة ، إذ لا يعقل بقاء الأحكام بدون وجود الطريق المعتبر .

وحينئذٍ فتقرير هذا الدليل أنّ بقاء الأحكام يستلزم وجود الطرق المعتبرة في نظر الآمر - مجعولة كانت أو غير مجعولة - فإذا تعذّر العلم بها قام الظنّ بها مقام العلم ، لإمكان حصول الشّكّ فيما هو المعتبر عند الشارع من غير الطرق المجعولة ، نظراً إلى الشكّ فيما يحكم به العقل والعقلاء والعرف والعادة على نحو الشكّ في المجعول الشرعي ، فإذا كان اعتبار بعض الظنون في نظر الآمر مظنوناً دون غيره تعيّن الأخذ به ، دون الظنّ المطلق ، لعدم حصول الظنّ بالبرائة بالعمل عليه ... إلى آخر ما ذكره .

وأمّا على الأوّل ، فلابدّ من إثبات الطرق المجعولة .

قال عمّي قدس سره : « وممّا يكشف عمّا ذكرناه أنّا كما نجد على الأحكام أمارات

ص: 251

نقطع بعدم اعتبار الشارع إيّاها طريقاً إلى معرفة الأحكام مطلقاً وإن أفادت الظنّ الفعلي بها - كالقياس والاستحسان والسيرة الظنّية والرؤيا والقرعة ، وظنّ وجود الدليل والقرعة وما اشبه ذلك ممّا لا حصرله - كذا نجد عليها أمارات آخر نعلم بأنّ الشارع قد اعتبرها - كلاًّ أو بعضاً - طريقاً إلى معرفة الأحكام وإن لم يستفد منها ظنّ فعلي بها ولو لمعارضة الأمارات السابقة ، وهذه أمارات محصورة ، منها الكتاب والسنّة الغير القطعيّان والاستصحاب والإجماع المنقول والاتّفاق الغير الكاشف والشهرة وما أشبه ذلك .

فإنّا نقطع بأنّ الشارع لم يعتبر بعد الأدلّة القطعيّة في حقّنا أمارة اُخرى خارجة عن هذه الأمارات ، ومستند قطعنا في المقامين الإجماع ، مضافاً في بعضها إلى مساعدة الآيات والأخبار ، حتّى أنّ القائلين بحجّية مطلق الظنّ كبعض متأخّري المتأخّرين لاتراهم يتعدّون في مقام العمل عن هذه الأمارات إلى غيرها وإن لم يستفد لهم ظنّ فعلي بمؤدّاها .

وحيث إنّه قد وقع النزاع في تعيين ما هو المعتبر من هذه الأمارات في نفسه وفي صورة التعارض ، ولا علم لنا بالتعيين ، ولا طريق علميّاً إليه ، مع علمنا ببقاء التكليف بالعمل بها ، كان اللازم الرجوع في ذلك إلى ما يستفاد اعتباره من هذه المدارك الاحتمالية ، لتقدّمها في نظر العقل حينئذٍ على المدارك المعلوم عدم اعتبارها شرعاً ، مقدّماً للأقرب منها في النظر على غيره مع تحقّقه .

فثبت ممّا قرّرنا جواز التعويل في تعيين ما يعتبر من تلك الطرق الّتي هى أدلّة الأحكام على الظنّ ، ثمّ على ما هو أقرب إليه كذلك »(1) ، انتهى .

ص: 252

وأعترض عليه المحقّق المتقدّم ذكره(1) بإمكان منع نصب الشارع طرقاً خاصّة للأحكام الواقعية ، واحتمال إرجاع الأمر فيها إلى ما جرت عليه طريقة العقلاء في امتثال أحكام الملوك والموالى وكلّ مطاع ومتّبع عندالعلم بعدم نصب الطريق الخاصّ ، من العمل بالعلم الحاصل من التواتر والإجماع أو السّيرة أو نحوها أو الظنّ البالغ حدّاً تسكن النفس إليه ، والتمسك بالأمر الثابت حتّى يعلم ، المزيل وساير الاُصول المعتبرة ، والرجوع إلى أهل الخبرة والاطّلاع المركوز في أذهان العقلاء ، كما في رجوع المقلّد إلى مجتهده ، وإلى أخبار الثقات من الرواة ، وعدم الاعتناء بما يتطرّق إليها من الاحتمالات كاحتمال الكذب والخطاء والسّهو والنّسيان والتقيّة والنّسخ وغيرها .

فيكون ما ورد من الشارع واُمنائه في هذا الباب تقريراً لهم على ذلك ، لا تأسيساً للحكم الجديد المتوقّف على الجعل ، ولذا يثبت ذلك مع القطع بعدم جعل الطريق .

البعض . وبالجملة ، فلا أقلّ من الاحتمال الكافي في هدم الاستدلال .

وما ذكر من دعوى الإجماع على ذلك - حيث إنّ المعلوم من سيرة العلماء في استنباط الأحكام هو اتّفاقهم على بعض الطرق المخصوصة ، وإن اختلفوا في تعيينها وشرايطها وساير ما يتعلّق بها - مدفوع ؛

أوّلاً : بأنّ السيّد وجماعة ممّن سبقه ولحقه أنكروا ذلك رأساً ، بل نقلوا الإجماع عليه ، والأولى أن يقال : إنّ العلماء بين قائل بنصب الطرق المخصوصة ومقتصر على الطرق العقليّة والعاديّة ، فلا يؤدّي اتّفاقهم إلى العلم بنصب الطريق ، لوضوح أنّ الاتّفاق على القدر المشترك لا يفيد تعيين أحد قسميه .

وثانياً : بأنّ مصير كلّ طائفة من العلماء إلى حجّية بعض تلك الطرق حسب ما أدّى إليه نظره لايوجب القطع بنصب بعضها ، لجواز خطأ كلّ واحد فيما أدّى إليه نظره .

ألا ترى أنّ الأخبار المختلفة بالوقايع المختلفة لا توجب تواتر القدر المشترك بينها ، إلّا إذا كان الاختلاف راجعاً إلى تعيين ذلك الأمر المشترك بعد الاتّفاق عليه ، حسب ما فصّل في باب التواتر الاجمالي والإجماع المركّب .

ودعوى أنّ قيام الإجماع على المنع من القياس وشبهه ولو بعد الانسداد

كاشف عن وجود الطريق المجعول ممنوعة ، وإلّا لدلّ على نصب الطريق المخصوص في تعيين الطريق أيضاً ، للمنع من العمل بالقياس وشبهه فيه أيضاً ، ومرجع ذلك إلى ما مرّ من الإشكال في خروج القياس عن مقتضى دليل الانسداد ، فيدفع بما مرّ .

والقول بأنّ الاتّفاق على حجّية أحد الأمرين من الظنّ المطلق أو المخصوص كافٍ في إثبات المطلوب فاسد ، لأنّ دوران ذلك بين الأمرين راجع

ص: 254

إلى دوران الأمر بين الطريق العقلي والجعلي ، فكيف يثبت به الطريق الجعلي ؟

والحاصل : إنّ الطريق العقلي بالنسبة إلى الجعلي بمنزلة الأصل بالنسبة إلى الدليل ، فإن ثبت الطريق المجعول امتنع العمل بالظنّ ، وإلاّ فالطّريق المحتمل لا يلتفت إليه مع الظنّ بالواقع .

بالمقام ، لحصول الاتّفاق منّا على القدر الجامع من الرجوع إلى الكتاب والسنّة ، كما يأتي تفصيل القول فيه في بعض الوجوه الآتية ، إن شاء اللَّه تعالى .

الثّاني : إنّ الطّريق العقلي في مقام الاجتهاد منحصر في العلم مع إمكانه ، والظنّ بشرايطه مع تعذّره ؛ وفي مقام العمل عند فقد الأوّل هو بعض الاُصول العمليّة كالبرائة الأصليّة ، وأمّا الطرق العاديّة الراجعة إلى طريقة العقلاء كالظنّ الاطمئناني والعمل بإخبار الثقات والرجوع إلى المجتهد وأرباب الخبرة والأصول اللّفظية وبعض الاُصول العملية فإنّما يستفاد اعتبارها من تقرير الشارع الكاشف عن الرضاء بها ، أو من دوران صدق الإطاعة والعصيان عند عدم وجود الطريق المنصوب مدارها ، وأيّ فرق بين ثبوتها بالتقرير أو النصّ ؟ وكثيراً ما يقع الاشتباه في مواردها وشرايطها وعلاج تعارضها على حسب الاختلافات الواقعة فيها ، فإذا انسدّ باب العلم بتعيين الحجّة منها لزم الرجوع إلى الظنّ في ذلك ، على نحو ما لو وقع ذلك في الطرق المجعولة المدلول عليها بالنصوص المخصوصة ، من غير فرق بين المقامين بوجه من الوجوه .

الثالث : إنّك قد عرفت في بعض المطالب السّابقة أنّه يكفي في إثبات الجعل الشرعي إثبات المنع عن بعض الطرق الّتي لا سبيل للعقل ادراك التفرقة بينها ، كالظنّ الحاصل من القياس والاستحسان وغيرهما ممّا أشار إليه المستدلّ ، فإذا ثبت ذلك من الشّرع علمنا أنّ للشّارع تصرّفاً في هذا الباب يرضى بالعمل ببعض الطّرق دون بعض ، فإذا انسدّ باب العلم بذلك قام الظنّ به مقامه ، وما مرّ من الأجوبة عن إخراج مثل القياس وشبهه لا يجدي نفعاً في المقام .

ودعوي أنّ المنع المذكور حاصل في باب إثبات الطريق أيضاً فلو دلّ ذلك على الجعل الشرعي دلّ على مثله في إثبات الطرق وهكذا مدفوعة بأنّ الظنّ

ص: 256

بالطريق الحاصل من نحو القياس ليس من الظنّ بالطريق المقصود في المقام ، للقطع بعدم كونه إذن طريقاً فعليّاً للوصول إلى الأحكام ، إذ تطرّق المنع إلى بعض مقدّماته مانع من الظنّ بطريقته فعلاً ، إنّما هو من قبيل الظنّ بالواقع ، ففيه خلط بين الأمرين كما مرّ توضيح القول فيه .

الرابع : إنّ الطريق المرضيّ للشارع مشترك بين الطريق المجعول وغيره ، فإذا تعيّن العمل به وانسدّ باب العلم بذلك قام الظنّ به مقامه ، من غير توقّف على إثبات الطريق المجعول بخصوصه .

الخامس : إنّ احتمال منع الشارع عن بعض الطرق كافٍ في هذا الباب ، لأنّ الظنّ الّذي يشكّ في رضا الشارع بالعمل به ومنعه عنه لا عبرة به مع وجود الظنّ الّذي يظنّ باعتباره وحجّيته بأخذه ، فلا يتوقف الاستدلال على إثبات تلك المقدمّة على حسب ما مرّ في الوجه السابق .

فما ذكر من أنّ الطريق المحتمل لا يلتفت إليه مع الظنّ بالواقع كما لا يلتفت إلى الدليل المحتمل مع الأصل ممنوع ، للزوم الانتقال عن العلم بما يوجب رضاء الشارع إلى الظنّ به عند تعذّره ، وذلك غير مطلق الظنّ بالواقع .

ثانيها : أنّ سبيل العلم بهذه المسألة مفتوح فإنّ كلّ من سلك مسلكاً في المقام يدّعي العلم به من البناء على مطلق الظنّ أو الظنّ الخاصّ ، وقد أشرنا سابقاً إلى وضوح فساده .

ثالثها : أنّ الانتقال إلى الظنّ بما جعله طريقاً إنّما يكون مع العلم ببقاء التكليف بالأخذ بالطريق المقرّر بعد انسداد باب العلم به ، وهو ممنوع ، إذ لا ضرورة قاضية ببقاء التكليف في تلك الخصوصيّة لو سلّم انسداد باب العلم بها ، بخلاف الأحكام الواقعيّة فإنّ بعد انسداد باب العلم بها قد قامت الضرورة ببقاء التكليف ، وإلّا لزم الخروج عن الدين . وهو أيضاً في الوهن نظير سابقيه ، إذ من الواضح أنّ للشارع حكماً في شأن من انسدّ عليه سبيل العلم من وجوب عمله بمطلق الظنّ أو الظنّ الخاصّ ، ولا نعني نحن بالطريق المقرّر إلّا ذلك . وحينئذٍ كيف يمكن منعه ؟ مع أنّ الضرورة القاضية به بعد القطع ببقاء التّكليف أوضح من الضرورة القاضية ببقاء التكاليف ، إذ مع البناء عليه لا مجال لأن يستريب ذو مسكة فيه مع قطع النظر عن ضرورة الدين القاضية ببقاء الأحكام ، فإذا علم ثبوت طريق للشّارع في شأنه حينئذٍ من الأخذ بمطلق الظنّ أو غيره تعيّن تحصيل العلم به أوّلاً فإن قام عليه دليل قطعي من قبله - كما يدّعيه القائل بالظنّون الخاصّة - فلا كلام ، وإلّا تعين الأخذ بما يظن كونه طريقاً . ولا يصح القول بالرّجوع إلى مطلق الظن بالواقع

ص: 258

من جهة الجهل المفروض ، بل قضيّة علمه بتعيّن طريق عند الشارع في شأنه وجهله من جهة انسداد سبيل العلم به ، هو الرّجوع إلى الظنّ به أعنى الأخذ بمقتضى الدليل الظنّى الدالّ عليه حتّى يحصل له القطع من ذلك بكونه الحجّة عليه بضميمة الدليل المذكور وذلك حاصل في جهة الظنون الخاصّة دون مطلق الظنّ .

نعم لو لم يكن هناك طريق خاصّ يظنّ حجّيته ممّا يكتفى به في استنباط القدر اللازم من الأحكام وتساوت الظنون بالنسبة إلى ذلك مع القطع بوجوب الرجوع إلى الظنّ في الجملة كان الجميع حجّة حسب ما مرّ ، ونحن نسلّمه إلّا أنّه ليس الحال كذلك في المقام .

رابعها : أنّه إن اُريد بذلك حصول العلم الإجمالي بأنّ الشارع قد قرّر طريقاً لإدراك الأحكام الواقعيّة والوصول إليها فكلّفنا في كلّ واقعة بالبناء على شي ء كما هو مقتضى الإجماع والضرورة فمسلّم ، ولكن نقول : هو ظنّ المجتهد مطلقاً من أيّ سبب كان من الأسباب الّتي لم يعلم عدم الاعتداد بها .

وإن كان المراد بها القطع بأنّ الشارع قد وضع طريقاً تعبّديّاً كالبيّنه للوصول إلى الأحكام فممنوع ، وأين القطع به ؟ بل خلافه من المسلّمات ، لقيام الإجماع والضرورة على توقّف التكليف على الإدراك والفهم ، وأقلّه الظنّ بالواقع ،

ص: 259

وهذا أوضح فساداً من الوجوه المتقدّمة .

أمّا أوّلاً : فلأنّ ما سلّمه من تعيين طريق من الشارع للوصول إلى الأحكام مدعيّاً قضاء الضرورة به هو عين ما أنكره أوّلاً . وحينئذٍ فقوله : إنّا نقول : « إنّ ذلك الطريق هو مطلق الظنّ » بيّن الفساد ، فإنّه إن كان ذلك من جهة اقتضاء انسداد سبيل العلم وبقاء التكليف له فهو خلاف الواقع ، فإنّ مقتضاه بعد التأمّل فيما قررّناه دون ما توهّموه ، وإن كان لقيام دليل آخر عليه فلا كلام ، لكن أنّى له بذلك ؟

وأمّا ثانياً : فبأنّه لا مانع من تقرير الشارع طرقاً تعبديّة للوصول إلى الأحكام كما قرّر طرقاً بالنسبة إلى الموضوعات ، بل نقول : إنّ أدلّة الفقاهة كلّها من هذا القبيل ، بل وكذا كثير من أدلة الاجتهاد حسب ما فصلّنا القول فيها في محلّ آخر .

وأمّا ثالثاً : فبأنّ ما ذكره من الترديد ممّا لا وجه له أصلاً ، فإنّ المقصود من المقدّمة المذكورة تعيّن طريق إلى ذلك عند الشارع في الجملة من غير حاجة إلى بيان الخصوصيّة ، فما ذكره من الترديد خارج عن قانون المناظرة [ج 3 ص 360 - 358] .

المجعولة بحيث لا يكون تلك الطرق معتبرة حال الانسداد غريب ، بل الحاجة إليه في تلك الحال أمسّ والأوُلويّة قطعيّة .

ويمكن توجيه المنع من ذلك بإمكان أن يكون تلك الطرق اُمور مخصوصة لا وجود لها في زمان الانسداد إلاّ قدراً لا يكتفى به في استنباط الأحكام ، كخبر العدل الّذي ثبت عدالته بالقطع أو بالمعاشرة التّامّة أو بالبيّنة الشرعيّة أو الشياع المفيد للوثوق الفعلي بالحكم ،

ولا ريب في ندرة هذا القسم في زمان الانسداد ، إذ غاية الأمر أنّ الراوي في كتب الرجال محكي التعديل بوسايط كثيرة من مثل الكشّي والنجاشي فضلاً عمّن تأخّر عنهما ، ومثل ذلك لا يعد بيّنة شرعيّة ، ولذا لا نعمل بمثله في الحقوق .

ودعوي الإجماع على اعتبار مثل ذلك ممنوعة ، لتركّبه من القائلين بالظنّ المطلق ، فإنّهم إنّما يعملون بمثل ذلك من جهة حكم العقل بالرجوع إلى الظنّ ، لا من حيث أنّه طريق مجعول من الشرع .

ويمكن الجواب عنه بالوجوه الّتي مرّت الإشارة إليها ، واستراح المحقّق المصنّف - طاب ثراه - عن ذلك بما بنى عليه الدليل المذكور من عدم التفرقة بين الطريق المجعول وغيره ، ولذا أجاب بأنّ للشّارع حكماً في شأن من انسدّ عليه باب العلم من وجوب عمله بمطلق الظنّ أو الظنّ الخاصّ قال : « ولا نعني نحن بالطريق المقرّر إلّا ذلك » وحينئذٍ فلا يمكن تطرّق المنع إلى ذلك كما ذكره ، إنّما الشأن حينئذٍ في إتمام الدليل على هذا الوجه ، ولا بأس به ، إذ بعد القطع بأنّ الشارع لا يرضى من المكلّفين إلاّ بالعمل بطرق معيّنة بحيث لو سئل عن ذلك لعيّن لهم الطريق المرضيّ عنده يلزمهم بعد تعذّر العلم به العمل بالظنّ فيه ، ولا يلزم التسلسل في طريق معرفة الطرق المرضيّة . إنّما يلزم ذلك لو قلنا بلزوم

ص: 261

نصب الطريق لكلّ حكم .

ولا يقال : إنّه لا ينفع الظنّ بالطريق مع حصول هذا الظنّ من الطريق المشكوك فيه ، إذ ليس ذلك إذن ظنّاً بالطريق ، إنّما الطّريق المظنون هو الّذي يظنّ بجواز البناء عليه والإفتاء على حسبه بالفعل ، وهو الّذي يريده الشارع من المكلّفين بطريق التنجيز والفعليّة ، بخلاف الأحكام الواقعية ، فإنّها اُمور شأنية لا تنجّز لها إلاّ بالقدر الّذي دلّت عليه الطرق الفعليّة ، فإنّ اللاّزم أوّلاً تحصيل العلم به ثمّ الظنّ ، ومع تعذّرهما فالظنّ بالواقع .

وأجاب عمّي العلّامة في فصوله عن نحو الإيراد المذكور ب « أنّ الأدلّة المخصوصة بعد نصب الشارع لها دليلاً من جملة أحكام الوضع ، فيندرج في الأحكام الشرعيّة ، فلا يسقط اعتبارها بعد انسداد باب العلم إليها كساير الأحكام ، فإنّ الإجماع منعقد على بقاء التكليف بالأحكام الشّرعية بقول مطلق . غاية الأمر أنّ بقائه مشروط عقلاً ونقلاً بمساعدة دليل معتبر عليه ولو في الظاهر ، وقد ثبت قيام الدليل العقلي الصالح للتعيين عليه ، كقيامه على الأحكام على الفرض الآخر ، فلا سبيل إلى الحكم بالسقوط »(1) .

وهذا الجواب مبنيّ على أنّ المراد بالظنّ بالطريق الظنّ بحكمه الواقعي ، وهو كالظنّ بساير الأحكام يجتمع مع القطع بعدم كونه طريقاً فعليّاً ، كالحاصل من القياس ؛ والظنّ به ، كالحاصل من الشّهرة ؛ والشّك فيه ، كالحاصل من الإجماع المنقول . ولا يكاد يتمّ الفرق بين هذا الظنّ والظنّ بالحكم الفرعي ، كما سيظهر ممّا يأتي إن شاء اللَّه تعالى .

ص: 262

فالصواب ما ذكره المصنّف - طاب ثراه - من لزوم الرجوع إلى الظنّ بالطريق الفعلي ، فيرجع إلى العلم به بعد ملاحظة الدليل ، وهو الحقّ الّذي لا محيص عنه ، فتأمل .

بالقدر المتيقّن بمعنى عدم وجوده بقدر الكفاية ، وأمّا المتيقّن الإضافي فإن رجع إلى الحقيقي فذلك ، وإلّا فالصواب عدم التخطّي عنه أيضاً مع الاكتفاء به ، وإنّما لم يصرّح به لعدم تعلّق الغرض ببيانه ، إنّما المقصود المنع من الرجوع إلى مطلق الظنّ ، وليس ما ذكر بقادح فيه أصلاً .

على أنّا نقول على طريقة المصنف قدس سره : إنّا إن عثرنا في المسألة الفرعيّة على القدر المتيقّن من الطرق ولو بالإضافة اقتصرنا عليه ، وإلّا رجعنا إلى مطلق الطريق المظنون بالمعنى الّذي عرفت ، وإن لم يلزم من الاقتصار على المتيقّن والرجوع في غيره إلى الاُصول خروج عن الدين ، وذلك لأنّه إذا ظنّ المكلّف في المسألة المخصوصة بلزوم بنائه فيها على الطريق الفلاني وعدم جواز عمله فيها على الأصل العملي ، أو ظنّ بلزوم بنائه فيها على الأصل الفلاني دون الأصل الآخر - كالبرائة دون الاشتغال أو العكس ، أو التخيير دونهما - لم يجز له العدول عن المظنون إلى الموهوم ، وإن فرضنا انفتاح باب العلم في غيرها من عامّة المسائل الشرعيّة ؛ فلا يبتنى هذا الدليل على مقدّمة عدم الاكتفاء بالطرق المعلومة واستلزام الاقتصار على الأحكام المقطوع بها ، للخروج عن الدين .

غاية الأمر أنّ المتّجه عند إمكان الاكتفاء والاقتصار عليها هو الرجوع إلى أصلي البرائة والاشتغال في مواردهما أو غيرهما من الاُصول ،كلّ في مورده ، إلاّ أنّه لو فرض التباس الأمر على المكلّف فيما يجب بيانه عليه في تلك الحال من الطرق والاُصول ، وتعذّر عليه العلم بذلك ، لزمه العمل بالظنّ في ذلك ولو في مسألة مخصوصة من المسائل ، لامتناع عدوله فيها إلى الأمر الموهوم .

فلو وجد هناك أمارات عديدة أو أُصول متعدّدة ثمّ ظنّ بحجّية أحدها في تلك الحال فلا محالة يكون ما عداه موهوماً ، ولا يمكن فرضه مشكوكاً إلّا مع

ص: 264

توافق مدلوليهما ، وإن كان ترجيح المظنون على المشكوك أيضاً ظاهراً ، ولا ريب أنّ العمل بالموهوم والإفتاء بمقتضاه قبيح ، وإن أفاد الظنّ بالواقع ، فيتعيّن الأخذ بالمظنون ، إذ ليس للمكلّف إلى ما فوق ذلك سبيل ، وإن لم يحصل منه ظنّ بالواقع أصلاً ، بل وإن كان المظنون بالنظر إلى الواقع موهوماً ، كما لو ظنّ بلزوم بنائه في مظنون الوجوب أو التحريم على البرائة ، أو في مظنون الإباحة على الاحتياط ، أو في بعض موارد الاستصحاب على مقتضاه أو على خلاف مقتضاه ، مع الظنّ ببقاء الحالة السّابقة وعدمه وهكذا ،

هذا إذا استفرغ المجتهد وسعه وبذل في ذلك جهده فلم يقدر على أكثر من الظنّ في المسألة ، مع لزوم بنائه فيها على أحد الوجهين ، وامتناع توقّفه في البين ، ولذا نقول بكون القائلين بالظنّ المطلق مكلّفين بالعمل به ، يجوز تقليدهم فيما يفتون به من ذلك ، حتّى لو لم يقطع أحدهم بحجّيته ، وإنّما ظنّ بعد استفراغ وسعه بلزوم بنائه عليه وفتواه بمقتضاه جاز ذلك أيضاً ؛ وهذا معنى قول الفقهاء : الأظهر كذا ، والأقوى كذا ، والأشبه كذا فإنّهم ، لا يعنون بذلك الظنّ بالحكم الواقعي ، وهو الّذي اشتبه على القائلين بالظنّ المطلق .

ونحوه الحال في المتجزّي ، بل المقلّد إذا تعذّر عليه العلم بما يجب بنائه عليه من الظنّ بالحكم ، أو تقليد المفضول من الأحياء ، أو الأفضل من الأموات ، أو غيرها من الطرق ؛ فإنّه يبني فيها على الظنّ الّذي هو غاية ما يمكن في حقّه ، إلاّ إذا أمكنه الاحتياط بالجمع بينها ، فإنّه طريق علمي للبرائة يقدّم على الظنّي ، فتأمّل .

ثانيها : إنّا لو سلّمنا عدم وجود القدر المتيقّن فاللازم حينئذٍ الحكم بوجوب الاحتياط بالجمع بين الطرق المشتبهة ، للزوم تقديمه على العمل بالظنّ ،

ص: 265

لحصول الامتثال القطعي به دونه .

ودعوي دوران الأمر فيه بين الوجوب والتحريم ، لحرمة العمل بغير الطريق مدفوعة بأنّ تحريمه إمّا من جهة كونه تشريعاً محرّماً ، والعمل به لرجاء أن يكون هو الطريق ليس تشريعاً ؛ أو من جهة أنّ فيه طرحاً للاُصول المعتبرة من دون حجّة شرعية ، وهو غير لازم ، فقد يكون مقتضاه موافقاً لها ، ومع المخالفة نمنع اعتبار تلك الاُصول بعد العلم الإجمالي بحجّية بعض الطرق المفضية إلى خلافها .

نعم ، إن كان العمل بذلك الطريق مخالفاً للاحتياط في المسألة الفرعيّة قدّم الاحتياط فيها . فحاصل الأمر يرجع إلى الاحتياط في المسألة الاُصولية ، أعني مسألة نصب الطريق ، ما لم يعارضه الاحتياط في المسألة الفرعيّة ، فيبنى على الاحتياط مطلقا ،

كذا أفاده المحقّق المتقدّم ذكره ، وهو من الغرابة بمكانٍ ، فإنّ القائل بالظنّ المطلق لا يقول به إلاّ بعد سدّ باب الاحتياط في المسألة الفرعية ، فكيف لو أضيف إليه الاحتياط في المسألة الاُصولية أيضاً بالعمل بجميع الطرق المشتبهة ؟ على أنّ الاحتياط في المسألة الاُصولية إنّما يتحقّق بالاحتياط في المسألة الفرعية ، لعدم تعلّقها بالعمل إلاّ بتوسّطها ، فلا يكون أمراً آخر وراء ذلك .

ثمّ الاحتياط في أكثر مباحث العقود والإيقاعات والحدود والديات ونحوها متعذّر ، لدوران الأمر فيها بين المحذورين ، مضافاً إلى أنّ المكلّف إذا ترجّح لديه البناء على الطريق المظنون على الوجه الّذي مرّ بيانه كان الالتزام بالاحتياط عنده في تلك الحال مرجوحاً ، فكيف يجوز البناء عليه والفتوى به ؟ لأنّه إذن بناء على الأمر الموهوم ، لظنّه في تلك الحال بعدم لزوم البناء عليه في

ص: 266

حكم الشارع ، وهو مضارّ لدعوى حكم العقل به ، لامتناع الظنّ بالطريق بالمعنى الّذي ذكرناه على فرضه ، بل يكون الاحتياط إذن هو الطريق الفعلي لعمل المكلّف ، فيكون مع الإمكان طريقاً علميّاً خارجاً عن المفروض من انسداد باب العلم بالطّريق ، بل لو كان الالتزام بالاحتياط حينئذٍ مظنوناً كان ذلك من الظنّ بالطريق المعتبر عندنا أيضاً ،

فأكثر ما اُورد في هذا الباب مبنيّ على الخلط بين الظنّ بالطريق الواقعي الّذي هو في عرض الأحكام الواقعيّة ، والظنّ بالطريق الفعلي بالنظر إلى حال المكلّف على حسب ما هو عليه ، بالمعنى الّذي ذكرناه .

ثالثها : إنّ انسداد باب العلم إلى تعيين الطّرق المعتبرة إنّما يقتضي حجيّة الظنّ في الجملة ، ولا يوجب عموم الحجيّة ، لإمكان الترجيح بين الظنون المتعلّقة بذلك تارةً بقوّة الظنّ وضعفه ، وتارةً بكون بعضها مظنون الاعتبار وبعضها مشكوك الاعتبار ، لرجحان الأوّل على الثاني والثاني على الموهوم ؛ وتارةً بالقدر المتيقّن ، بأن يكون بعضها على تقدير حجّية الظنّ متيقّناً بالنسبة إلى بعض ، واُخرى بأن يكون بعضها متعلّقاً بمعلوم الحجيّة على الاجمال ، أي بحجّيته ما علم حجّية نوعه مجملاً ، كالمتعلّق منها بالكتاب والسنّة ، للقطع بحجيّتها ، وبقاء التكليف بالعمل بها في الجملة مع الجهل بالتفصيل ، فيلزم الرجوع فيه إلى الظنّ دون ساير الطّرق .

كلّ ذلك على حسب ما سيجي ء تفصيل القول فيه في الوجوه الآتية في كلام المصنّف - طاب ثراه - فإنّها بعينها جارية في المقام ، فكيف يقال بحجّية مطلق الظنّ في ذلك ، وهذا الإيراد أيضاً مبني على الخلط بين الطريق الواقعي والفعلي ، فإنّ الظنّ بالطريق الواقعي كالظنّ بساير الأحكام الواقعية يتصوّر فيه

ص: 267

الترجيحات المذكورة ، كما نبّه عليها المصنّف قدس سره في الوجوه الآتية ، بخلاف الظنّ بالطريق الفعلي ، فإنّ العدول عنه عدول إلى الطريق الموهوم لا محالة ، ولا يتصوّر فيه مشكوك الاعتبار ؛ فضلاً عن موهوم الاعتبار ولا الترجيح بالقوّة والضّعف ، إذ لا يعقل اجتماع المتعدّد من ذلك في مسألة واحدة ، فإذا تعلّق أضعف الظنون هناك ببعض الطرق كان ما عداه موهوماً ، وتعلّق الظنّ الأقوى بالطرق الحاصلة في ساير المسائل لاربط له بتلك المسألة ، بل لو فرضنا القطع بطرق ساير المسائل لم يمنع ذلك من حجيّة الظنّ الحاصل في تلك المسألة الواحدة ، كما مرت الإشارة إليه .

فظهر أنّ القدر المتيقّن لا يتصوّر حينئذٍ إلاّ في ساير المسائل ، وقد ظهر أنّه لا يمنع من حجّية الظنّ في تلك المسألة ، وكذا الظنّ بحجّية ما علم حجّية نوعه لا يمنع من حجّية غيره .

وبالجملة ، فالترجيحات المذكورة وغيرها ممّا يأتي في كلام المصنّف رحمه الله إنّما يتصوّر على القول بمطلق الظنّ ، لا على ما ذهب إليه المصنّف رحمه الله بل لا يتصوّر عليه الاعتراض بخروج القياس وشبهه أيضاً .

فإن قلت : الرجوع إلى الظنّ يتوقّف على إبطال الأصلين البرائة والاحتياط بوجود العلم الاجمالي المانع من الأوّل ، ولزوم الحرج المانع من الثاني ، وقلّ ما يتّفق أحد الأمرين في المسألة الواحدة ، بل وفي المسائل المحصورة .

قلت : هذا كلام آخر في تحقّق الموضوع ، إذ المفروض في المقام تعذّر الطريق العملي ووجود الطريق الظنّى ، فغاية الأمر أن يكون أحد الأصلين المذكورين طريقاً علميّاً في ذلك ، وهو خروج عن الفرض المذكور .

ص: 268

أمّا إذا فرض مثلاً دوران الطريق في المسألة الواحدة بين الأصلين المذكورين ، وتعذّر تعيينه بطريق اليقين ، وثبت لزوم البناء على أحدهما ، وحصل الظنّ بتعيين أحدهما ولزوم الفتوى به وترتّب العقاب على خلافه ، بل وعلى السكوت عنه ، لم يجز العدول عنه إلى الطريق الموهوم .

نعم ، إن أمكن السكوت وجب ، وكان السكوت إذن هو الطريق المعلوم لعمل المفتي ، فخرج أيضاً عن الفرض ، فتأمّل .

وحيث إنّ عمّى العلّامة طاب ثراه - إنّما ذهب في هذه المسألة إلى حجّية مطلق الظنّ بالطريق الواقعي احتاج في إخراج القياس وشبهه إلى بعض الوجوه السابقة ، وتوجّهت عليه عدّة من الاعتراضات الواردة الّتي منها الترجيح بالوجوه المذكورة ، فاحتاج في التفصّي عنها إلى وجوه من التكلّف .

ولعمري إنّه جنح إلى الصواب ، لكنّه أخطا الطريق حتّى وقع في المضيق ، وسلك مسلك القائلين بالظنّ المطلق ، وخصّه بمباحث الاُصول من غير مخصّص ، ورجّحه على الظنّ بالفروع من غير مرجّح ، وفتح على نفسه باب الاعتراض ، وجعل نفسه غرضاً لسهام النقض والإبرام ، حتّى طعن عليه من تأخّر عنه بأكثر ممّا أورده على القول بالظنّ المطلق ، وإن أخطأوا في بعض ما أوردوا عليه فقد أصابوا في غيره ، فلم ينفعه التخصيص بالطريق بوجه من الوجوه .

وإنّما تكلّف في الجواب عن بعضها تكلّفاً شديداً وتعسّف تعسّفاً بارداً ، مثل ما أجاب به عن الترجيح بالوجه الثاني حيث قال : « إنّ كون الظنّ المظنون حجّيته أقوى مع كونه على إطلاقه ممنوع لاختلاف مراتب الظنّ ، لا يقتضي منع حجّية الأضعف ، وإلّا لوجب الاقتصار على أقوى مراتب الظنون ، وهو واضح الفساد ؛ بل العبرة في الحجّية بمجرّد الظنّ بها ، إذ لا يحصل به في نظر العقل

ص: 269

رجحان ظاهري يصحّ معه الترجيح في الظاهر ، فلا أثر لقوّة الظنّ في إثبات أصل الحجّية ، وإنّما يظهر أثرها في مقام التعارض ، وهو أمر آخر وعلى ما قرّرنا فلو ظنّ بطريق يظنّ عدم حجّيته حجّية طريق وجب الأخذ بأقوى الظنّين لتساوي نسبة حجّية الظنّ إليها فيرجّح الأقوى ، ولو كان الظنّ بعدم الحجّية معارضاً بما في مرتبته سقط اعتباره وجب الأخذ بالظنّ بالطريق ، لسلامته عن المعارض السالم .

ومن هذا الباب كلّ شهرة تنعقد على حجّية طريق ، فإنّه يجب الأخذ بها عند خلوّها عن المعارض لحصول الظنّ بها ، ولا يعارضها انعقاد الشهرة على عدم جواز الأخذ بالشهرة ، لمعارضة تلك الشهرة لنفسها ، فلا يصلح المعارضة غيرها »(1) .

وعن الترجيح بالوجه الأخير ب « أنّ ذلك إنّما يتمّ إذا علم بوجوب العمل بالأدلّة المذكورة وببقائه بعد انسداد باب العلم على الإطلاق حتّى في صورة معارضتها لساير الأدلّة الّتي لا دليل على عدم حجّيتها ، وليس كذلك ، لتحقّق الخلاف في حجّية خبر الواحد مثلاً عند معارضته لنقل الإجماع والشهرة ونحوهما .

وبالجملة ، ففرض العلم بحجّيتها على الإطلاق ينافي عدم العلم بحجّية غيرها ولو في صورة التعارض كما هو المفروض ، فاذا لم يكن هناك قاطع على حجّية تلك الأدلّة مع علمنا بوجوب العمل بها أو بمعارضها وجب الرجوع في

ص: 270

التعيين إلى الظنّ و ماقام مقامه كما مرّ » ، إنتهى(1) .

ويظهر من كلّ واحد من الوجهين الجواب عن الترجيح بالوجه السابق عليه ، وأنت خبير بما فيه ، فإنّه موافق لما قرّره القائل بالظنّ المطلق في الجواب عن الترجيحات المذكورة .

إذ عرفت أنّ الكلام المذكور رجوع إلى القول بمطلق الظنّ لكن في بعض الأحكام فالكلام فيه هو الكلام في ذلك ، وسيأتي عند تعرّض المصنّف قدس سره لذلك توضيح الجواب عمّا ذكر .

الظنّ ، بل قضيّة ما ذكر حجّية الأمرين ، ولا يأبى عنه القائل بحجّية مطلق الظنّ فيثبت بذلك(1) مقصوده من حجّية مطلق الظنّ وإن اُضيف إليه شي ء آخر أيضاً .

ويدفعه : أنّه لمّا كان المطلوب أداء ما هو الواقع لكن من الطريق الّذي قرّره الشارع فإن حصل العلم بذلك الطريق وأدّاه كذلك فلا كلام ، وكذا إنّ أدّاه على وجه يقطع معه بأداء الواقع ، فإنّ العلم طريق إليه قطعاً ، سواء اعتبره الشارع بخصوصه في المقام أولا ، وسواء حصل له العلم بالطريق الّذي قرّره الشارع أولا ، للاكتفاء بالعلم بأداء الواقع قطعاً ، بل يتعيّن الأخذ به على تقدير انسداد سبيل العلم بالطريق المقرّر وانفتاح سبيل العلم بالواقع ، وأمّا إذا انسدّ سبيل العلم بالأمرين تعيّن الأخذ بالظنّ بالطريق دون الظنّ بالواقع لأداء التكليف المتعلّق بالطريق بذلك وأداء الواقع به على حسب الطريق . وأمّا الأخذ بمطلق الظنّ بالواقع فليس فيه أداء التكليف المتعلّق بالطريق لا علماً ولا ظنّاً . وكون أداء الواقع على سبيل القطع أداءً لما هو الواقع من طريقه قطعاً لا يستلزم أن يكون الظنّ بأداءً الواقع أداء للواقع على سبيل الظنّ مع الظنّ بكونه من طريقه ، لوضوح أنّ كون العلم طريقاً قطعيّاً لا يستلزم أن يكون الظنّ طريقاً ظنيّاً ، إذ قد لا يكون

ص: 272

طريقاً أصلاً فليس في أدائه كذلك علم بأداء ما هو الواقع ولا بأدائه على الوجه المقرّر ، ولا ظنّ بأدائه على الوجه المقرّر ، وإنّما هناك ظنّ بأداء الواقع لا غير ، فلا يؤدّي به التّكليف المتعلّق بالطريق مطلقاً ، ويبقى الخروج عن عهدة التكليف المتعلّق بالطريق في محلّ الشكّ ، إذ لا يعلم ولا يظنّ أداء التكليف المتعلّق بالطريق فلا علم ولا ظنّ بأداء الفعل على الوجه الّذي قرّره الشّرع ، ولا يمكن معه الحكم بالبرائة .

فإن قلت : إنّه كما قام الظنّ بالطريق مقام العلم به من جهة الانسداد فأيّ مانع من قيام الظنّ بالواقع مقام العلم به حينئذٍ ، وإذا قام مقامه كان بمنزلة العلم بأداء الواقع كما أنّ الظنّ بالطريق بمنزلة العلم به ، فكما يحصل البرائة بالعلم مع انفتاح سبيله يحصل أيضاً بالظنّ مع انسداد سبيله .

قلت : لو كان أداء التكليف المتعلّق بكلّ من الفعل والطريق المقرّر مستقّلاً صحّ ذلك ، لقيام الظنّ في كلّ من التكليفين مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر ، وأمّا إذا كان أحد التكليفين منوطاً بالآخر مقيّداً له فمجرّد حصول الظنّ بأحدهما من دون حصول الظنّ بالآخر الّذي قيّد به لايقتضي الحكم بالبرائة . وحصول البرائة في صورة العلم بأداء الواقع إنّما هو لحصول الأمرين به نظراً إلى أداء الواقع ، وكونه من الوجه المقرّر لكون العلم طريقاً إلى الواقع في حكم العقل والشرع ، فلو كان الظنّ بالواقع ظنّاً بالطريق

ص: 273

أيضاً جرى الكلام المذكور في صورة الظنّ أيضاً ، لكنّه ليس كذلك ، فلذا لا يحكم بالبرائة حسب ما قلنا [ج 3 ص 362 - 360] .

ثمّ إذا فرضنا أنّ نصبها ليس لمجرّد الكشف عن الواقع ، بل لأجل مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع ، لكن ليس مفاد نصبها تقييد الواقع بها واعتبار مساعدتها في إرادة الواقع ، بل مؤدّى وجوب العمل بها جعلها عين الواقع لا قيداً له ، فالتكليف الفعلي بالواقع باقٍ على حاله ، إلّا أنّ الشارع حكم بوجوب البناء على كون مؤدّى الطريق هو ذلك الواقع ، فمؤدّى هذه الطرق واقع(1) جعلي ، فإذا انسدّ طريق العلم إليه ودار الأمر بين الظنّ بالواقع الجعلي(2) وبين الظنّ بما جعله الشارع واقعاً ، فلا ترجيح ، إذ الترجيح مبنيّ على إغماض الشارع عن الواقع »(3) .

وعلى الثاني ، تارة ب « أنّ مبنى الاستدلال المتقدّم على وجوب العمل بالظنّ بالطريق وإن لم يكن الطريق مفيداً للظنّ أصلاً ، لا خصوص الظنّ بالطريق المفيد للظنّ بالواقع حتّى يعتضد أحدهما بالآخر ويترجّح على غيره .

واُخرى بأنّه يرجع إلى ترجيح بعض الأمارات الظنيّة على بعض ، للظنّ باعتبار بعضها شرعاً دون الآخر ، فيرجع إلى الوجه الثالث ، ويأتي عند ذكره ما يتوجّه عليه .

وفيه اعتراف بأنّ مؤدّى دليل الانسداد حجّية الظنّ بالواقع لا بالطريق ، والاستدلال المذكور مبنيّ على إنكار ذلك ، وأنّ دليل الانسداد إنّما يجري في مسألة تعيين الطريق ، وهي المسألة الاُصوليّة ، لا في نفس الأحكام الواقعيّة الفرعية »(4) .

ص: 275

والجواب عن الاوّل أنّه ليس المقصود تقييد الواقع بشرط مساعدة الطريق حتّى يلزم انتفاء الواقع حقيقة بانتفاء شرطه ، فيستلزم القول بالتصويب الّذي أجمعت الإمامية على بطلانه ؛ بل المقصود أنّ الأحكام الواقعية أمور شأنية لا تنجّز لها إلّا بشرط مساعدة الطرق المعتبرة عليها وأدائها إليها ، ومع انتفاء الشرط فهي اُمور ثابتة في حدّ ذاتها ، إلاّ أنّه لا يعاقب المكلّف عليها ، ويعذّر في مخالفتها . ألا ترى أنّ الطرق العقليّة إذا أدّت إلى مخالفة الواقع كان اللاّزم فعلاً العمل بمقتضاها ، وكان الواقع على حاله ، من غير أن ينقلب إلى واقع آخر ، على ما يقوله القائل بالتصويب ، غير أنّه لا يترتّب عليه آثار التكليف من المؤاخذة على تركه واستحقاق العقاب عليه والتفسيق به ونحو ذلك ، فكذلك الحال في الطرق الشرعيّة ، فالتكليف الفعلي المنجّز الّذي يستتبع الثواب والعقاب إنّما يتعلّق بالعمل بالطرق المعتبرة ، عقليّة كانت أو شرعية ، فهو الّذي يحكم العقل بوجوبه والتحرّز عن العقوبة المترتّبة على الإخلال به ، فإن أمكن العلم به فذاك وإلّا قام الظنّ به مقامه .

نعم ، لو كان المصالح والمفاسد الواقعيّة عللاً تامّة للأوامر والنواهي تعيّن في حكم العقل تحصيلها بطريق اليقين مع إمكانه ، والظنّ مع تعذّره ، لكن قد عرفت في المقدّمة الرابعة خلاف ذلك .

بسقوط الواقع ، فيترجّح في المقامين على الظنّ المجرّد بالواقع ؛ ففي عبارة المصنّف قدس سره نوع مسامحة ، حيث عبّر بأداء التكليف المتعلّق بأداء الواقع والطريق ، وإنّما المقصود الظنّ بسقوط الواقع وأداء التكليف بالطريق ، وهو كافٍ في الترجيح .

وعن الثالث : بأنّه فرق بين ترجيح الظنّ بالطريق على الظنّ بالواقع وترجيح بعض الظّنون المتعلّقة بالواقع على بعض ، نظراً إلى كون القضيّة مهملة يكتفى فيها بأدنى مرجّح ، ويسقط معه القول بامتناع الترجيح بين الظنون ، وهذا هو الّذي يأتي في الوجه الثالث بخلاف الاوّل ، إذ ليس الغرض فيه الترجيح بين الظنون المتعلّقة بالواقع ، بل المقصود ترجيح الظنّ بالطريق مطلقاً ؛ فالقول بأنّ العقل لا يحكم بتقديم إحراز الطريق بمطلق الظنّ على إحراز الواقع بمطلق الظنّ محلّ نظر ظاهر .

منضبطةٍ غالبة المطابقة ، لم يدلّ دليل بالخصوص على عدم جواز العمل بها .

فالمثال المطابق لما نحن فيه أن يكون الظنون المعمولة في تعيين الطرق بعينها هي المعمولة في تحصيل الواقع ، لا يوجد بينهما فرق من جهة العلم الإجمالي بكثرة مخالفة أحدهما للواقع ، ولا من جهة منع الشارع عن أخذها بالخصوص ؛ كما لو فرضنا أنّ الظنون المعمولة في نصب الطريق على العكس من المثالين كان المتعيّن العمل بالظنّ في نفس الواقع دون الطريق .

فما ذكرنا من العمل على الظنّ سواء تعلّق بالطريق أم بنفس الواقع فإنّما هو مع مساواتهما من جميع الجهات ، فإنّا لو فرضنا أنّ المقلّد يقدر على إعمال الظنون الّتي يعملها لتعيين المجتهد في الأحكام الشرعيّة مع قدرته على الفحص عما يعارضها على الوجه المعتبر في العمل بالظنّ ، لم يجب عليه العمل بالظنّ في تعيين المجتهد ، بل وجب عليه العمل بظنّه في تعيين الحكم الواقعي .

وكذا القاضي إذا شهد عنده عدل واحد بالحقّ لا يعمل به ، وإذا أخبره هذا العدل بعينه بطريق قطع هذه المخاصمة يأخذ به ، فإنّما هو لأجل قدرته على الاجتهاد في مسألة الطريق بإعمال الظّنون وبذل الجهد في المعارضات ودفعها ، بخلاف الظنّ بحقيقة أحد المتخاصمين ، فإنّه ممّا يصعب الاجتهاد وبذل الوسع في فهم الحق من المتخاصمين ، لعدم انضباط الأمارات في الوقايع الشخصيّته ، وعدم قدرة المجتهد على الإحاطة بها حتّى يأخذ بالاخرى . وكما أنّ المقلّد عاجز عن الاجتهاد في المسألة الكلّية كذلك القاضي عاجز عن الاجتهاد في الوقايع الشخصيّته » ، إنتهى(1) .

ص: 278

ولعمري إنّه تكلّف في الجواب شططاً ، ولو اقتصر في الجواب عن المثالين على ما ذكره من الإجماع على عدم اعتبار ظنّ المقلّد بالحكم والقاضي بالموضوع لاستراح عن ذلك ؛ بل الحقّ أنّ مثال القاضي خارج عمّا نحن فيه بالكليّة ، إذ الواقع إنّما يكلّف به المتخاصمان ، أمّا القاضي فلا يكلّف إلاّ بالحكم بطرق مخصوصة ووجوه معيّنة لا يبتني أكثرها على ملاحظة الواقع بالكلّية ، كاليمين والنكول والقرعة واليد والإقرار وشبهها ، لعدم حصول الظن منها نوعاً ، وإجتماعها مع الظنّ القوىّ بخلافها قطعاً ، ولو كان الواقع هناك ملحوظاً لكان الظنّ الحاصل من الاجتهاد في الواقعة الشخصيّة أقرب إلى الواقع من تلك الطرق قطعاً .

دلالة ما ذكره من عدم انضباط الأمارات الموجبة له على المنع منه ، كيف ولم يفصّل أحد في مسألة الظنّ المطلق بين حصوله من الأمارات المنضبطة وغيرها ؟

ولو قلنا بالتفصيل لأمكن القول بمثله في حقّ المقلّد أيضاً ، إذ الانضباط لا يرجع إلى ضابط معيّن ، ولو اُعتبر المسمّى فقد يتحقّق في بعض الأمارات الحاصلة للمقلّد ، وقد لا يتحقّق في بعض الأمارات الحاصلة للمجتهد ، بل وفي تعيين الطّريق للمقلّد أيضاً .

فالوجه المذكور بنفسه لا يصلح فارقاً بين المقامين ، وإنّما الوجه في ذلك ما ذكرناه من أنّ الشّارع متى حصر طريق العاميّ في التقليد في حالتي علمه بالمجتهد وجهله لم يكن له بُدّ من إعمال الظنّ في ذلك الطريق متى لم يكن هناك قدر متيقّن للامتثال حكماً أو موضوعاً ؛ كما لو دار الأمر بين الأفضل والمفضول ، فإنّ الأوّل هو المتيقّن ؛ أو بين شخصين يعلم باجتهاد أحدهما دون الآخر .

أمّا لو دار الأمر حكماً بين الأفضل والأعدل(1) ، أو بين بقائه على تقليد الأفضل الميّت وعدوله إلى المفضول الحيّ وإن كان الأقرب إلى إصابة الواقع ؛ أو موضوعاً بين شخصين لا قطع له بأفضليّة أحدهما بعينه لزمه العمل بالظنّ في ذلك ، وكذا الحال في المتجرّي .

ولو دار الأمر بين الاجتهاد والتقليد وانسدّ طريق العلم بذلك لزمه العمل بالظنّ بما هو طريقه في ذلك دون الظنّ بالواقع ، لأنّه ترجيح لأحد طريقين من غير مرجّح ؛ وهكذا المقلّد متى انسدّ عليه سبيل العلم بمعرفة المجتهد لو دار أمره

ص: 280

بين العمل بالظنّ بالحكم أو في تعيين المجتهد ، أو دار أمره بين تقليد المجتهد الميّت أو الحيّ المظنون اجتهاده لزمه العمل بالظنّ في ذلك ، وكذا الحال في نظاير ذلك .

المطابقة ، بل غالب المخالفة ، كما ينبى ء عنه : ما ورد في ذمّ الاعتماد على العقول في دين اللَّه أنّه ليس شي ء أبعد عن دين اللَّه من عقول الرّجال(1) وأنّ ما يفسده أكثر ممّا يصلحه(2) وأنّ الدين يمحق بالقياس(3) ونحو ذلك .

ممنوعةٌ جدّاً ، إذ ليست بيّنة ولا مبنيّة ، كيف وقد ثبت اعتبارها مع الشّك في مصادفة الواقع ؟ بل ومع الظنّ بعدمها في بعض المقامات أيضاً ، ومن جملتها الاُصول التعبديّة الّتي لانظر لها إلى الواقع بالكلّيّة ، ألا ترى أنّ الطرق المقرّرة لمعرفة الموضوعات والاُصول الجارية فيها ليست مبنيّة على ما ذكر ؟ مع أنّ إدراك مصلحة الواقع كما يتوقّف على إصابة الحكم كذا يتوقّف على إصابة الموضوع ، فكيف يفرق بذلك بين الطرق المذكورة والطرق المقرّرة لقطع الخصومة ؟ إنّما الفرق بينهما ما ذكرناه من أنّ القاضي هناك غير مكلّف بقضائه بحسب الواقع بما كلّف به الخصمان ، وإنّما وجب عليه في الواقع فصل الخصومة بالطرق المقرّرة ؛ بخلاف المقام ، لثبوت الأحكام الواقعيّة في حقّ عامّة المكلّفين على الوجه الّذي قدّمناه .

ودعوى أنّ القاضي أوّلاً وبالذات مأمور بايصال الحقّ الواقعي إلى مستحقّه على نحو تعلّق الحكم الواقعي بالمكلّفين ممنوعة ، وانّما تعدّ ذلك حكمة في نصب القاضي ، ولذا يعدّ المجتهد عند عدم الإصابة مخطأ ، ولا يعدّ القاضي باليمين أو الإقرار أو نحو ذلك مع المخالفة للواقع مخطأ ، بل هو مصيب ، لتكليفه الواقعي ، إذ لم يكلّف في الواقع إلّا بالحكم على حسب ذلك .

نعم ، يصلح ذلك نظيراً لما نحن فيه لمشابهته له في الجملة فتأمل(1) .

ص: 283

وفي قوله « إنّا كما نجد على الأحكام أمارات نقطع بعدم اعتبار الشارع إيّاها طريقاً إلى معرفتها ، كذا نجد عليها أمارات آخر نعلم بأنّ الشّارع قد اعتبرها كلّاً أو بعضاً ، ونقطع بأنّ الشارع لم يعتبر بعد الأدلّة القطعيّة في حقّنا أمارة اُخرى خارجة عنها ، ومستند قطعنا في المقامين الإجماع ، مضافاً في بعضها إلى مساعدة الآيات والأخبار » .

وحينئذٍ فنقول : ان كان ما ذكر كافياً في إثبات نصب الطريق المخصوص لمعرفة الفروع دلّ على نصب مثله لمعرفة الطريق المنصوب أيضاً ، لجريان الدليل المذكور فيه بعينه ؛

فإن كان من جنسه ، لزم نصبه طريقاً إلى معرفة نفسه ، ورجع إلى توقّف الشي ء على نفسه ؛

فلابدّ أن يكون أمراً آخر ننقل الكلام إليه ، فإنّه أيضاً من الطريق المنصوب ، فلابدّ له من طريق آخر ؛

فإن كان الأوّل ، لزم الدور ، وإن كان أمراً ثالثاً لزم نقل الكلام إليه أيضاً إلى أن يدور أو يتسلسل .

فدلّ ذلك على أنّ ما ذكر ليس كافياً في إثبات الطريق المخصوص ، وحينئذٍ فأنّى له بإثبات الطرق المجعولة حتّى يتفرّع عليه ما فرّعه عليه ، وجعل أساس استنباط الأحكام راجعاً إليه .

وبالجملة ، فلا يعقل القول بنصب الطريق إلى كلّ حكم شرعي ، فإنّه لاينفكّ عن الدور أو التسلسل ، فلابدّ من التزام التفصيل بين الأحكام الشّرعية بدعوى أنّ النصّ والإجماع المذكورين إنّما يدلاّن على نصب الطرق المخصوصة لمعرفة الفروع ، والقدر الممكن من مباحث الاُصول وما ذكر داخل في الممتنع ،

ص: 285

فلابدّ من الرجوع فيه إلى الطرق العقلية من العلم حال إمكانه ، والظنّ عند تعذّره ، أو العاديّة الّتي لا توقّف لها على جعل الجاعل .

وبهذا يضعف دعوى القطع بأنّ الشارع قد قرّر إلى مطلق الأحكام طرق مخصوصة ، فإن أسنده إلى الإجماع على حصر الحجّة في أمارات معيّنة ، والمنع من غيرها مع أنّه جارٍ في كلّ حكم شرعي ، مع امتناع جعل الطريق إليه كذلك ، كما عرفت ، على أنّ الإجماع إنّما انعقد على القدر المشترك بين الطرق المجعولة والعقليّة والعاديّة ، فكيف يدلّ على خصوص المجعولة ؟

وقد استراح المحقّق المصنّف - طاب ثراه - في تعميمه الطرق المعلومة على الإجمال للأقسام الثلاثة لاشتراكها في كونها شرعية معتبرة في الشريعة ، ولا يمنع التعميم المذكور في لزوم الانتقال في تعيينها عن العلم عند تعذّره إلى الظنّ به ، كما مرّ توضيح القول فيه .

فإن قلت : إنّ الواقع لا يتقيّد بالطرق العقلية والعاديّة ، فإذا دار الأمر بالطريق المعلوم على الإجمال بين الوجوه الثلاثة لم يكن فيه دلالة على تقييد الواقع بمؤدّى الطريق في حكم المكلّف ، كما هو المقصود من الدليل .

قلت : إنّ الواقع من حيث ثبوته في نفس الأمر وإن لم يتوقّف على مساعدة الدليل عليه إلّا أنّ تنجّزه وفعليّته موقوف على ذلك ، فليس المكلّف به بالفعل إلاّ العمل بمؤدّى الطرق الشرعيّة كائنة ما كانت ، وهو الّذي يحكم العقل بلزوم التعرّض لامتثاله دون الحكم الشّأني ، فيلزم الانتقال من العلم به إلى الظنّ به ، وقد تقدّم الكلام في ذلك .

فإن قلت : إنّه أيضاً لا تنجّز له إلّا مع مساعدة الدليل عليه .

قلت : نعم ، ولكنّ الطريق إلى ذلك منحصر في الطريق العقلي والعادي ، إذ

ص: 286

لو كان شرعيّاً أيضاً دخل في العنوان الأوّل ، وهو الأحكام والطرق المجعولة ، فطريقها خارج عنها ، فينبغي الرجوع في ذلك إلى مقتضى العقل والعادة ، وهو ما ذكر ، بخلاف الاوّل .

نعم ، لو فرضنا القطع بعدم تصرّف الشارع في طرق المعرفة بالأحكام تمّ الرجوع إلى الظنّ بالواقع على حسب ما ذكر ، كما يدّعيه القائل بالظنّ المطلق ، لكن أنّى له بإثبات ذلك ؟ بل تصرّفه فيها معلوم من منعه عن أمارات مخصوصة ، وأمره بآخرى لا يفرق العقل بينهما ، بل الإنصاف أنّ نصب الطريق في الجملة معلوم من الأدلّة ، كما مرّ التنبيه عليه ، على أنّ ما اختاره المصنّف - طاب ثراه - من لزوم العمل بكلّ ما يترجّح في نظر المجتهد بعد استفراغ وسعه وبذل جهده في تعيين بنائه على أحد الوجوه الممكنة على حسب ما هو عليه من الخصوصيّات والأحوال طريق واضح لا يتطرّق إليه الشبهات المتصوّرة في المقام .

حينئذٍ لما يحتمل أن يكون تلك الأخبار من جملتها .

بل التحقيق أنّ حجّية الكتاب والسنّة القطعيّة الصدور أيضاً بالنسبة إلى أمثال زماننا في المرتبة الثانية ، لعلمنا إجمالاً بأنّ كثيراً من ظواهر الخطابات الشرعيّة قد اُريد بها خلافها ، إمّا بطريق التجوزّ أو التخصيص أو التقييد ، ولا سبيل لنا غالباً إلى تحصيل العلم بسلامة ما نعمل به منها عن ذلك إلّا بالطرق الظنيّة ، ولو لا ذلك لما جاز لنا تقييد شي ء منها ولا تخصيصه ولا تأويله بشي ء من أخبار الآحاد الّتي حجّيتها عندنا في المرتبة الثانية ، إذ مع إمكان العلم وما في مرتبته لا سبيل إلى التمسّك بما يبتني حجّيته على انتفاء الأمرين .

وأمّا المباحث الغير القطعيّة وما في حكمها من الاُصول ، فهي في حقّنا في المرتبة الثالثة ، إذ ليس لنا إلى معرفتها طريق تفصيلي يعلم من السمع جواز الرجوع إليه ولو بعد انسداد باب العلم ، وأمّا علمنا بنصب الطريق إليها إجمالاً فلا يصيّرها في المرتبة الاُولى والثانية ، لأنّاننقل الكلام إلى ذلك الطريق ، فيكون حجّيته أيضاً في مرتبة مدلوله ، وهكذا ، لامتناع الترجيح من غير مرجّح ، فيمتنع إثبات حجّية شي ء من تلك الطرق ، بل طريق الفروع وطريق طريقها وإن تعدّدت الإضافات في مرتبة واحدة هي المرتبة الثالثة كما عرفت ، لعدم طريق سمعي يساعد على معرفة تفاصيلها ، فيصحّ إثبات حجّية بعضها بما يصحّ حجّية الآخر به من غير فرق ؛ وهو الظنّ الذي لادليل على عدم جواز التّمسك به ، ثمّ ما يقرب إليه ، كما هو قضيّة حكم العقل في هذه المرتبة .

فإذا ظننّا أنّ خبر الواحد حجّة في الفروع مثلاً بما لا دليل على عدم حجّيته وإن كان ظنّاً خبرياً ثبت به حجّية خبر الواحد ، كما أنّه لو دلّ على حجّية ما يظنّ حجّيته الأمارة لا دليل على عدم حجّيتها ثبت به حجّية الطّريق ، فثبت به حجّية

ص: 288

خبر الواحد .

وبالجملة ، فالعمل بالطريق سواء كان طريقاً إلى حكم فرعي أو اُصولي مع عدم قيام قاطع سمعي على تعيينه لا يتمّ إلاّ بإرجاعه إلى المرتبة الثالثة ، إذ بدونه يلزم إمّا الحكم من غير دليل أو الدور أو التسلسل أو توقّف الشّي ء على نفسه ، وفساد اللاّزم بأقسامه بيّن جلّي ، ولو ارجع بعض الطرق إليها خاصّة لزم الترجيح من غير مرجّحٍ ، وهو أيضاً بيّن الفساد .

نجد على الطرق الشرعيّة أمارات نقطع باعتبارها في الشرع كلاًّ أو بعضاً ، كذا نجد عليها أمارات نقطع بعدم اعتبارها ؛ والمستند الإجماع مع مساعدة الكتاب والسنّة على بعضها .

فحاصل القطعين القطع بأنّا مكلّفون تكليفاً فعليّاً بالعمل بمؤدّى طرق مخصوصة في استنباط طرق الأحكام الشرعيّة ، فكما يتقيّد الواقع بالطرق كذا يتقيّد تلك الطرق بطرقها المقرّرة ، وذلك أنّا كما نشاهد اقتصار الفقهاء في استنباط الأحكام على الطرق المخصوصة ، كذا نشاهد اقتصار الاُصوليّين من أصحابنا في إثبات الطرق الشرعيّة على اُمور مخصوصة ، فإذا دلّ ذلك على تقييد الواقع هناك كذا هنا ، وذلك أنّ نصب الطريق أيضاً من الأحكام الشرعيّة كساير الأحكام ، وطريق استنباطها عند الأصحاب واحد ، فكيف يفرّق بما ذكر بينها ؟

فمحصّل ذلك على ما ذكره حجّية الظنّ بطريق إثبات الطّرق المنصوبة للأحكام الشرعيّة ، فكيف يعوّل على الطريق المشكوك فيه أو الموهوم هناك ، وإن أفاد ظنّاً بالطريق أقوى من الظنّ بعدم اعتباره ، ولا يعوّل على مثله في إثبات ساير الأحكام ؟ مع أنّه أولى بذلك ، وهل هو إلاّ تفصيل في طريق إثبات الأحكام بلا فارق ، بل ترجيح للمرجوح على الراجح ، فإن صار إلى ذلك نقلنا الكلام إلى طريق ذلك ، فربّما أدّى ذلك إلى التسلسل .

وهذا الإشكال بعد بحاله بل ما ذكره في وجه التفرقة من غرايب الاُوهام ، كما يظهر على المتأمّل في هذا الكلام ، وهو من الوجوه الموهنة للطريق المذكور .

وإنّما الصّواب في هذا الباب ما أفاده الوالد - طاب ثراه - ، فإنّه سالم عن الإيراد المذكور وغيره ممّا اُورد في هذا الباب ، على أنّ ما ذكره قدس سره في أمثلة

ص: 290

المترتبة الثانية ، وفي باب تعذّر العلم بتفاصيل الأدلّة خروج عن الصواب ، وإنّما التحقيق فيه أيضاً ما أفاده الوالد العلاّمه - أعلى اللَّه مقامه - في الوجه الثامن ، كما سيجي ء تفصيل القول فيه وفي الجواب عن الشبهات الّتي أشار إليها هنا ، إن شاء اللَّه تعالى .

ثمّ إنّ تعميم المسألة لمطلق المباحث الغير القطعيّة وما في حكمها من الاُصول ليس أيضاً على ما ينبغي ، كما لا يخفى . ثمّ إنّ التجاوز عن الظنّ إلى الأقرب إليه فالأقرب لا يخلو من نظر ، إذ التنزّل عن الظنّ إنّما يكون إلى الشك والوهم ، أو إلى ما له شأنيّة الإفادة مع حصول المانع عنها ، والعمل بها مبنّي على لزوم الامتثال الاحتمالي بعد تعذّر الظنّي ، وفيه تأمّل .

فيه الكفاية دون البعض فاللازم البناء على ترجيح ذلك البعض ، إذ لا يصحّ القول بانتفاء المرجّح بين الظنون بالحجّية في بعض تلك الظنون دون البعض .

وتوضيح المقام : أنّ الدليل الظنّى القائم على بعض الظنون إمّا أن يكون مثبتاً لحجّية عدّة منها كافية في استنباط الأحكام من غير أن يقوم هناك دليل ظنّي على نفي الحجّية عن غيرها ولا إثباتها ، وإمّا أن يكون نافياً لحجّية عدّة منها من غير أن يكون مثبتاً لحجّية ما عداها ولا نافياً لحجّيتها ، وإمّا أن يكون مثبتاً لحجّية عدّة منها كذلك نافياً لحجّية الباقي ، وإمّا أن يكون مثبتاً لحجّية البعض على الوجه المذكور نافياً لحجّية عدّة اُخرى مع خلوّ الباقي عن الأمرين ، ويجب في حكم العقل الأخذ بمقتضى الظنّ في الجميع في مقام الترجيح وإن اختلف الحال فيها بالقوّة والضعف ، غير أنّه في القسم الثاني لابدّ من الحكم بحجّية غير ما قضى الظنّ بعدم حجّيته ، نظراً إلى انتفاء المرجّح بينها [ج 3 ص 362] .

لما عرفت من انّ الحكم لا يستلزم جعل الطريق ، إنّما يستلزم وجود الطريق المرضيّ ، فيمكن إهمال الأمر في أمر الطريق ، والاكتفاء بحكم العقل والعادة ، وإن استلزم التقرير بحيث لو سئل عن ذلك لنصّ عليه ، إلاّ أنّه غير الطريق المجعول .

وحينئذٍ فالاحتمالات المتصورّة في المقام المترتّبة بعضها على بعض كثيرة أقوآها الظنّ بالنصب مع القطع بعدم المنع ، ثمّ الظنّ بالنصب مع احتمال المنع أيضاً ، ثمّ الشك في النصب مع القطع بعدم المنع ، ثمّ الشكّ فيه مع احتمال المنع بالاحتمال المرجوح ، ثمّ بالاحتمال المتساوي ، ثمّ احتمال النصب مرجوحاً مع القطع بعدم المنع ، ثمّ احتماله كذلك مع احتمال المنع كذلك ، ثمّ مع احتمال المنع متساوياً ، ثمّ مع الظنّ بالمنع ، ثمّ القطع بعدم النصب والمنع معاً ، ثمّ القطع بعدم النصب مع احتمال المنع مرجوحاً ، ثمّ متساوياً ، ثم راجحاً وهو أضعفها .

فهذه وجوه يترتّب بعضها على بعض ، ولا ينتقل في حكم العقل إلى اللاحقة إلاّ بعد تعذّر السابقة أو عدم الاكتفاء بها ، على تأمّل في الترتيب بالنسبة إلى بعض تلك الوجوه ، ومع ذلك فكيف يقال بحجّية الجميع مع إمكان الترجيح بين الوجوه المتصوّرة واندفاع الضرورة بالأخذ بالراجح منها ؟

ثمّ إنّ الراجح قد يتعيّن على وجه التفصيل ، وقد يتردّد بين طريقين أو طرق معيّنة ، وعلى هذا فإنّما يحكم بحجّية الطرق الّتي يتردّد الراجح بينها دون ما عداها .

بانفرادها مع قطع النظر عن غيرها من المسائل ، حيث أبطل الأصلين البرائة والاحتياط فيها مع قطع النظر عن لزوم الخروج من الدين والوقوع فى الحرج معهما ، وحينئذٍ فبقاء التكليف بالحكم الثابت فيها مع تعذّر العلم به يقتضي العمل بالظنّ مطلقاً ، وحينئذٍ فلا شكّ أنّ الظنّ الحاصل في تلك المسألة واحد لا يتعدّد حتّى يتصوّر الرجوع إلى المرجّحات المذكورة .

نعم ، يتصوّر المعارضة بين مقتضى الظنّ بالواقع والظنّ بالطريق ، فلابدّ من الترجيح ، وذلك أمر آخر لا محيص عنه على القول المذكور .

والجواب : أنّ الوجه المذكور إنّما يتمّ على طريقة المحقّق المصنّف - طاب ثراه - حيث يقطع في المسألة الواحدة بلزوم البناء على وجه معيّن والإفتاء على حسبه ؛ فإذا تعذّر الطريق العلمي في ذلك تعيّن الرجوع إلى الطريق المظنون ، على حسب ما مرّبيانه .

وأمّا القول بالظنّ المطلق فلا يكاد يتمّ على الوجه المذكور ، لامتناع خروج المسألة عن مجرى أحد الاُصول العمليّة أو القواعد المعتبرة ، لوضوح أنّ مجرّد العلم بأنّ لها حكماً في نفس الأمر لا يمنع من إجراء الأصل العملي المدلول عليه بالعقل أو النقل وإلاّ لامتنع جريانه في عامّة المسائل ، وهو واضح الفساد .

والحاصل : أنّ شيئاً من الوجوه الّتي ذكروها في إبطال الرجوع إلى الاُصول العمليّة لا يجري على التقرير المذكور ، فلا وجه للرجوع إلى الظنّ بعد وجود الأصل العملي في تلك المسألة ، وإنّما يرجع إليه عند انسداد باب العلم بمعظم الأحكام ، وإستلزام الاقتصار على القدر المعلوم للخروج من الدين ، والاحتياط للحرج الشديد ، فينتقل حينئذٍ إلى الأقرب والأرجح من الظنون فالأرجح ، دون مطلق الظنّ كما زعموه .

ص: 294

نعم ، يمكن تصوير المسألة في صورة دوران الأمر بين المحذورين ، فيمكن القول بالرجوع إلى الظنّ هناك إن لم نقل بالتخيير حينئذٍ ، لكنّه نادر في المسائل ، وينبغي إرجاع الأمر فيه أيضاً إلى طريقة المصنّف قدس سره من الأخذ بأرجح الوجهين المذكورين في نظر المجتهد .

الثاني : أنّ الترجيح بالوجوه المذكورة يتوقّف على القول بكون العقل بعد ملاحظة دليل الانسداد كاشفاً عن نصب الشارع للظنّ طريقاً إلى الأحكام ، فيكون الحكم المذكور ثابتاً على وجه الإهمال والإجمال ، إذ لا سبيل للعقل حينئذٍ إلى تعيين المنصوب من الظنون إلاّ بعد ضمّ مقدّمة اُخرى من بطلان الترجيح بلا مرجّح أو غيره .

لكنّ الوجه المذكور فاسد من وجوه ؛

منها : أنّه لا سبيل للعقل إلى القطع بنصب الشارع للطريق في شي ء من الأحوال من رأس ، لما عرفت غير مرّة من أنّ جعل الحكم لا يستلزم نصب الطريق وإلاّ لزم التسلسل ، وإنّما يستلزم وجود الطريق والرضا به وقبح العقاب على العمل به وجواز العقاب على التخلّف عنه ، وهو أعمّ من الطريق المجعول ، لما عرفت من أنّ الطرق المعتبرة تعمّ الشرعيّة والعقليّة والعاديّة ألا ترى أنّ الموالي في أحكامهم المجعولة لهم بالنسبة إلى عبيدهم قد لا يلتفتون إلى جعل الطريق لهم من رأس ، ولا غضاضة عليهم في ذلك ، فكذا الحال في كلّ مطاع ومطيع .

ومنها : أنّه لو فرضنا العلم بنصب الطريق فلا سبيل للعقل إلى إدراك كون ذلك الطريق ظنّاً مطلقاً ، لإمكان كون الحجّة إذن طريقاً آخر غير الظنّ ، من غير اعتبار إفادته للظنّ أصلاً ، كما وقع مثله في الموضوعات كثيراً ، فمن يعلم حينئذٍ

ص: 295

اعتبار الظنّ ولو في الجملة ؟

ومنها : أنّه لو فرضنا العلم بنصب الظنّ طريقاً في الجملة فمن أين يعلم كون المنصوب أرجح الظنون المفروضة ؟ لإمكان وجود المصلحة الواقعية في المرجوح منها دون الراجح ، أو وجود المفسدة في الراجح دون المرجوح ، أو غلبة الإصابة في المرجوح دون الرّاجح عند علّام الغيوب ، فيكون أحد الوجوه المذكورة إذن باعثاً على ترجيح المرجوح في نظرنا ، كما وقع مثله في موارد كثيرة سيّما في طرق الموضوعات .

فالمقصود من بطلان الترجيح بلا مرجّح عدم جواز الترجيح مع عدم العلم بالمرجّح ، لا عدم وجود المرجّح في الواقع . ومن المعلوم أنّ ذلك لا بتعيين المنصوب في الواقع ، إنّما يقتضي حكم العقل به في الظاهر ، فكيف يثبت بذلك المجعول الشرعى ؟ اللهم إلاّ أنّ يدّعى الإجماع في ذلك ، فيخرج بذلك عن الدليل العقلي ،

وإذا بطل الوجه المذكور تعيّن القول بأنّ الحاصل من المقدّمات المذكورة حكم العقل بقبح الاكتفاء بما دون الامتثال الظنّي وقبح المؤاخذة على العمل بالظنّ والمطالبة بأكثر منه ، فيجري الظنّ في حال الانسداد مجرى العلم في حال الانفتاح في عدم كونه من مجعولات الشارع ، وكما أنّ وجوب الإطاعة وحرمة المعصية من الأحكام العقليّة بعد صدور الأوامر والنواهي من الشارع ، وليس بتكليف مستقلّ يستتبع ثواباً وعقاباً آخر ، مع كونهما أخصّ من الموافقة أو المخالفة الواقعية من وجه ، فكذا الحال في كيفية الإطاعة والمعصية ،

والملازمة بين حكمي العقل والشرع بمعنى الرّضا والتقرير مسلّمة ، وبمعنى الجعل موقوفة على قابلية المورد للجعل ، وحينئذٍ فحكم العقل باعتبار

ص: 296

الظنّ حينئذٍ حال الانسداد مبنيّ على الاكتفاء بالانكشاف الظني ، ونسبته إلى جميع الظنون بإعتبار ، أسبابها نسبة واحدة في حصول الإطاعة الظنيّة ، فلا يعقل التفرقة بينها في ذلك بالنظر إلى حكم العقل .

نعم ، يمكن الترجيح حينئذٍ باعتبار قوةّ الظنّ وضعفه ، فإنّ نسبة الظنّ الأقوى إلى الأضعف كنسبة العلم إلى الظنّ ، إلاّ أنّ التّرجيح بذلك يتوقّف على تعيين القوّة المعتبرة ، وهي ممّا لاتدخل تحت ضابط معيّن يناط به الحجّية دون غيره .

نعم ، يتصوّر ذلك على وجهين ،

أحدهما : بلوغ الظنّ حدّ الاطمينان و سكون النفس الّذي قد يعبّر عنه في العرف بالعلم العادي ، فإنّ له ضابطاً يمكن إناطة الحجيّة به ؛ وذلك موقوف على حصول الاكتفاء به في الخروج عن عهدة التكاليف الشرعيّة ، فإن تمّ ذلك كانت الحجيّة منوطة بالوصف المذكور وإلّا عمّ الحكم لجميع الظنون .

والآخر : تقوّي الظنّ بالواقع بالظنّ بالحجيّة ، كما هو المقصود من الترجيح في المقام ؛ وذلك إنّما يصلح مرجّحاً للظنون المتساوية في القوّة والضعف ؛ وذلك مجرّد فرض لا تحقّق له ، لوضوح اختلاف الظنون بحسب القوّة ، فربّما يكون مشكوك الاعتبار ظنّاً قويّاً يعادل في القوّة مجموع الظّنين المفروضين بإدراك الواقع وبدله أو يزيد عليه ، فيرجع الترجيح بذلك أيضاً إلى تعيين القوّة المعتبرة الّتي لا يرجع إلى ضابط معلوم .

والجواب : أنّ الحاصل من المقدّمات المذكورة وإن كان حكم العقل بالاكتفاء بالظنّ دون كشفه عن الطريق المنصوب ، إلاّ أنّ الحكم بذلك ليس منوطاً بمجرّد الانكشاف الظنيّ حتّى يستوي نسبة الظنون بحسب أسبابها إليه ، وإنّما

ص: 297

المناط في ذلك دفع الضرورة الملجئة إلى العمل بالمظنّة مع ما تحقّق فيه من أصالة الحرمة ، ومن المعلوم أنّ الحكم المستند إلى الضرورة يتقدّر بقدرها ، فإذا اندفعت بالاقتصار على مظنون الاعتبار لم يجز في حكم العقل العمل بغيرها قطعاً ، فكلّ مرتبة سابقة من المراتب المذكورة قدر متيقن بالنسبة إلى ما بعدها ، وإن أمكن التأمّل في بعضها ، وذلك أنّ العمل بما بعدها يستلزم في حكم العقل العمل على ما قبلها من المراتب ولا عكس ، فاللازم حينئذٍ في حكم العقل الاقتصار على القدر المتيقنّ في دفع الضرورة ، فلا يجوز التعدّي عنه إلى غيرها .

ودعوى أنّ ما عدا مظنون الاعتبار قد يعادل في القوّة مجموع الظنّين المتعلّقين بالواقع وبدله ، فلا يكون أحدهما متيقّناً بالنسبة إلى الآخر ، فيلزم اشتراكهما في الحجّية ، نظراً إلى عدم الترجيح بينهما في نظر العقل ، ويتعدّى إذن إلى ساير الظنون ، لما ذكر من أنّ القوّة لا ترجع إلى ضابط معيّن مدفوعة بما يأتي - إن شاء اللَّه تعالى - من ثبوت الترجيح بذلك مع قطع النظر عن تقويّ أحد الظنّين بالآخر ، وبمنع لزوم التعدّي عنهما إلى ساير الظّنون ، لإمكان جعله معياراً للقوّة المقصودة ، وإن اختلف الظنّان أيضاً في القوّة والضعف ؛ ولإمكان إناطة الحكم إذن بوصف الاطمينان ، فتأمّل .

الثالث : إنّ الطريق المظنون حينئذٍ إنّما يعتبر حيث يكون ظنّاً بالواقع ، والمدّعى حجيّة الظنّ بالطريق ، سواء كان من جنس الظنّ بالواقع أو من غيره ، فلا يدلّ على المدّعى .

والجواب : أنّ المقصود من ذلك دفع القول بالظنّ المطلق ، لا إثبات حجّية مطلق الظنّ بالطريق ، على أنّ الظنّ بالطريق وإن لم يستلزم الظنّ بإدراك الواقع على ما هو عليه لكنّه يستلزم الظنّ بإدراك الواقع أو بدله المقرّر في حكم

ص: 298

الشارع ، ولا فرق بينهما في نظر العقل ؛ فما لا يفيد الظنّ بالواقع ممّا يظنّ حجيّته أرجح ممّا يفيد الظنّ بالواقع ممّا لا يظنّ حجّيته ، إذ لا يناط الترجيح بتقوّي أحد الظنّين بالآخر ، بل بملاحظة أنّ الأوّل يستلزم الظنّ بإدراك بدل الواقع أو سقوطه ، والثاني لا يقتضي ظنّاً بإدراك بدل الطريق أو سقوط التكليف به ، فلا تغفل .

على أنّ الواجب في حكم العقل امتثال الأحكام الفعليّة دون الواقعيّة الشأنيّة ، فينتقل من العلم بها إلى الظنّ ، وهو إنّما يحصل من الظنّ بالطريق دون الواقع ، فتأمّل .

على أنّه يمكن التمسّك في القول بحجيّة مطلق الطريق المظنون اعتباره - ظنّاً كان أو غيره - بعدم القول بالتفصيل ، فتأمل .

الرابع : « أنّه لا أمارة تفيد الظنّ بحجّية أمارةٍ خاصّة على الإطلاق ، فإنّ أكثر ما اُقيم على حجّية الأدلّة - من الأمارات الظنيّة المبحوث عنها - الخبر الصحيح ، ومعلوم عند المنصف أنّ شيئاً ممّا ذكروه لحجّيتها لا يوجب الظنّ بها على الإطلاق » ؛ كذا قيل(1) ، وهو كماترى .

الخامس : أنّه لا دليل على اعتبار مطلق الظنّ في مسألة تعيين هذا الظنّ المجمل ، وسيأتي في كلام المصنّف رحمه الله .

نفيها ، فإنّه رجوع إلى الظنّ واتكال عليه ، وإن كان في مقام الترجيح والاتّكال عليه ممّا لا وجه له قبل قيام القاطع عليه ، بل نقول : إن لم يكن الدليل الظنّي القائم في المقام من الظنون المخصوصة لم يعقل الاتّكال عليه من المستدلّ ، إذ المختار عنده عدم حجّيته وأنّ وجوده كعدمه وإن كان من الظنون المخصوصة كان الاتّكال عليه في المقام دوريّاً .

قلت : ليس المقصود في المقام إثبات حجّية تلك الظنون بالأدلّة الظنيّة القائمة عليها ليكون الاتّكال في الحكم بحجّيتها على مجرّد الظنّ ، بل المثبت لحجّيتها هو الدليل العقلي المذكور .

والحاصل من تلك الأدلّة الظنيّة هو ترجيح بعض تلك الظنون على البعض فيمنع ذلك من إرجاع القضيّة المهملة إلى الكليّة ، بل يقتصر في مفاد المهملة المذكورة على تلك الجهة ، فالظنّ المفروض إنّما يبعث على صرف مفاد الدليل المذكور إلى ذلك وعدم صرفه إلى سائر الظنون ، نظراً إلى حصول القوّة بالنسبة إليها لانضمام الظنّ بحجّيتها إلى الظنّ الحاصل منها بالواقع بخلاف غيرها حيث لا ظنّ بحجّيتها في نفسها ، فإذا قطع العقل بحجّية الظنّ بالقضيّة المهملة ثمّ وجد الحجّية متساوية النسبة بالنظر إلى الجميع فلا محالة يحكم بحجّية الكلّ حسبما مرّ ، وأمّا إن وجدها مختلفة وكان جملة منها أقرب إلى الحجّية من الباقي نظراً إلى الظنّ

ص: 300

بحجّيتها مثلاً دون الباقي فلا محالة يقدّم المظنون على المشكوك أو الموهوم ، والمشكوك على الموهوم في مقام الحيرة والجهالة ، فليس الدليل الظنّي المفروض مثبتاً لحجّية تلك الظنون حتّى يكون ذلك اتّكالاً على الظنّ في ثبوت مظنونه ، وإنّما هو قاضٍ بقوّة جانب الحجّية في تلك الظنون فينصرف إليه ما قضى به الدليل المذكور من حجّية الظنّ في الجملة .

فإن قلت : إنّ صرف مفاد الدليل المذكور إلى ذلك إن كان على سبيل اليقين تمّ ما ذكر ، وان كان ذلك أيضاً على سبيل الظنّ ، كان ذلك أيضاً اتّكالاً على الظنّ ، فإنّ النتيجة تتبع أخسّ المقدّمات ، والظاهر أنّه من القبيل الثاني لتقوّم الظنّ بقيام احتمال الخلاف ، فإذا فرض تحقّق ذلك الاحتمال كان الظنّ المذكور كعدمه فيتساوى الظنون المفروضة بحسب الواقع ، ولا يتحقّق ترجيح بينها حتّى ينصرف الدليل المذكور إلى الراجح منها .

والحاصل : أنّه لا قطع حينئذٍ بصرف الدليل المذكور إلى خصوص تلك الظنون من جهة ترجيحها على غيرها ، لاحتمال مخالفة الظنّ المفروض للواقع ومساواتها لغيرها من الظنون بحسب الواقع ، بل احتمال عدم حجّيتها بخصوصها فلا قطع بحجّيتها بالخصوص بوجهٍ من الوجوه حتّى يكون الاتّكال هنا على اليقين ، وغاية الأمر حصول

ص: 301

الظنّ بذلك ، فالمحذور على حاله .

قلت : الاتّكال في حجّية تلك الظنون ليس على الظنّ الدالّ على حجّيتها بحسب الواقع ولا على الظنّ بترجيح تلك الظنون على غيرها بعد إثبات حجّية الظنّ في الجملة ، بل التعويل فيها على القطع بترجيح تلك الظنون على غيرها عند دوران الحجّية بينها وبين غيرها .

وتوضيح ذلك : أن قضيّة الدليل القاطع المذكور هو حجّية الظنّ على سبيل الاهمال ، فيدور الأمر بين القول بحجّية الجميع والبعض ، ثمّ الأمر في البعض يدور بين البعض المظنون وغيره ، والتفصيل وقضيّة حكم العقل في الدوران هنا بين حجّية الكلّ والبعض هو الاقتصار على البعض أخذاً بالمتيقّن ، ولذا قال علماء الميزان : « إنّ القضيّة المهملة في قوّة الجزئيّة »(1) .

وأعترف الجماعة : بأنّه لو قام الدليل القاطع على حجّية ظنون خاصّة كافيّة للاستنباط لم يصح التعدّي عنها في الحجّية إلى غيرها من الظنون ، وأنّه لايثبت بالقضيّة المهملة المذكورة ما يزيد عليها ، ولو لم يتعيّن البعض

ص: 302

الخاصّ حجّة في المقام ودارت الحجّة بين سائر الأبعاض من غير تفاوت بينها في نظر العقل لزم الحكم بحجّية الكلّ ، لبطلان ترجيح البعض من غير مرجّح ، إلى آخر ما مرّ .

وأمّا لو كانت حجّية البعض ممّا فيه الكفاية مظنونة بخصوصه بخلاف الباقي كان ذلك أقرب إلى الحجّية من غيره ممّا لم يقم على حجّيته كذلك دليل ، فتعيّن(1) عند العقل الأخذ به دون غيره ، فإنّ الرجحان حينئذٍ قطعيّ وجدانيّ ، والترجيح من جهته ليس ترجيحاً بمرجّح ظنّي بل قطعيّ وإن كان ظنّاً بحجّية تلك الظنون ، فإنّ كون المرجّح ظنّاً لا يقتضي كون الترجيح ظنيّاً ، وهو ظاهر .

والحاصل : أنّ العقل بعد حكمه بحجية الظنّ في الجملة ودوران الأمر عنده بين القول بحجّية خصوص ما قام الدليل الظنّي على حجّيته من الظنون والبناء على حجّية ذلك وغيره ممّا لم يقم دليل على حجّيته من سائر الظنون لا يحكم إلّا بحجّية الأوّل ، لترجيحه على غيره في نظر العقل قطعاً ، فلا يحكم بحجّية الجميع من غير قيام دليل على العموم [ج 3 : ص 365 - 363] .

كون الظنّ في الجملة حجّةً علينا بحكم الشّارع ، كما يشعر به قوله : كان بعض الظنون اقرب إلى الحجيّة من الباقي . وإمّا أن تجعل منشأ الحكم العقل بتعيين إطاعة اللَّه سبحانه حين الإنسداد على وجه الظنّ ، كما يشعر به قوله : نظراً إلى حصول القوّة لتلك الجملة لانضمام الظنّ بحجيّتها إلى الظنّ بالواقع .

فعلى الأوّل ، إذا كان الظنّ المذكور مردّداً بين الكلّ والبعض اقتصر على البعض ، كما ذكره ؛ لأنّه المتيقّن . وأمّا إذا تردّد ذلك البعض بين الأبعاض ، فالمعيّن لأحد المحتملين أو المحتملات لا يكون إلاّ بما يقطع بحجيّته ، كما أنّه إذا احتمل في الواقعة الوجوب والحرمة لا يمكن ترجيح أحدهما بمجرّد الظنّ به إلاّ بعد إثبات حجّية ذلك الظنّ .

بل التحقيق أنّ المرجّح لأحد الدليلين عند التعارض - كالمعيّن لأحد الاحتمالين - يتوقّف على القطع باعتباره عقلاً أو نقلاً ، وإلّا فأصالة عدم اعتبار الظنّ لا فرق في مجراها بين جعله دليلاً أو جعله مرجّحاً هذا ، مع أنّ الظنّ المفروض إنّما قام على حجيّة بعض الظنون في الواقع من حيث الخصوص ، لا على التعيين الثابت حجّيته بدليل الإنسداد ، فتأمل .

وأمّا على الثاني ، فالعقل إنّما يحكم بوجوب الإطاعة على الوجه الأقرب إلى الواقع ، فإذا فرضنا أنّ مشكوك الاعتبار يحصل منه ظنّ بالواقع أقوى ممّا يحصل من الظنّ المظنون الاعتبار ، كان الأوّل أولى بالحجيّة في نظر العقل ؛ ولذا قال صاحب المعالم قدس سره : انّ العقل قاض بأنّ الظنّ إذا كان له جهات متعددّة يتفاوت بالقوة والضّعف فالعدول عن القوّى منها إلى الضّعيف قبيح(1) ، انتهى .

ص: 304

نعم ، لو كان قيام الظنّ على حجّية بعضها دون بعض ممّا يوجب قوّتها في نظر العقل - لأنّها جامعة لإدراك الواقع أو بدله على سبيل الظنّ بخلافه - رجع الترجيح به إلى ما ذكرنا سابقاً ، وذكرنا ما فيه .

الحاصل عنده حينئذٍ إلاّ المشكوك والمظنون من حيث هما كذلك ، فلا يمكن نصب الأوّل للمكلّف على الحال الّتي هو عليها دون الثّاني مع إمكان العكس ، فتأمّل .

وثالثاً : أنّه لو سلّم دوران الحجّة بين المتباينين فيمكن إجراء الدليل في تعيين الحجّة منها نظراً إلى بقاء التكليف به وانسداد باب العلم إليه ، فبعد إبطال الأصلين البرائة والاحتياط يتعيّن الرجوع في ذلك إلى الظنّ ، فيكون المرجّح إذن من المعلوم دون المظنون ، وقد تقدّم نظير ذلك بما فيه من الإيراد والجواب .

ورابعاً : أنّ ما ذكر من أنّ المرجّح لأحد الدليلين على الآخر يتوقّف على القطع باعتباره إن اُريد توقّفه على العلم بحجّيته في نفسه فممنوع ، وإن اُريد العلم باعتباره في مقام الترجيح فهو حاصل بالظنّ ، لحصول الرجحان الّذي هو المناط في تقديم أحد الديلين بذلك ، على ما تقرّر في محلّه ، لكنّ المقام ليس من باب تعارض الديلين ، بل من باب دوران الحجّة بين الاحتمالين ، بل ليس من باب التعارض أصلاً ، إنّما هو من باب الاقتصار في مقام الضرورة على أقلّ ما تندفع به ، بل من باب دوران الحجّة بين الكلّ والبعض المعيّن بما يخصّه من المرجّح الظنّي أو الاحتمالي .

وخامساً : أنّ ما ذكر من توقّف الترجيح على القطع باعتبار المرجّح يمكن تسليمه في المقام بدعوى كون الظنّ القائم على جحّية بعض الظنون من المتيقّن اعتباره بعد الانسداد ، كما إذا قام فرد متيقّن اعتباره حينئذٍ من الأخبار الصحيحة على حجّية بعض ما دونه ، فيكون متيقن الاعتبار دون غيره ، ويلحق به حينئذٍ ما كان متيقّناً بالإضافة إليه .

وسادساً : أنّ ما ذكر من حكم العقل بوجوب الإطاعة على الوجه الأقرب

ص: 306

إلى الواقع ممنوع ، كما مرّ بيانه في المقدمّة الرابعة ، إنّما يحكم العقل بذلك على الوجه الأقرب إلى البرائة ، وذلك أنّ العلم بالاشتغال يقتضي تحصيل اليقين بالبرائة مع إمكانه ، ثمّ الظنّ بها مع تعذّره ، وإن رجع إلى اليقين أيضاً بعد ملاحظة حكم العقل به ؛ ولا شك أنّ مشكوك الاعتبار وإن أفاد الظنّ الأقوى بالواقع لكنّ البرائة معه مشكوكة ، فلا يحكم العقل به في مقابلة مظنون الاعتبار إلاّ مع تعذّره أو عدم حصول الاكتفاء به .

وكلام صاحب المعالم يشعر بتقديم الأقوى عند المعارضة ، ويدلّ على قبح ترك الأقوى واختيار الأضعف من حيث هما كذلك ؛ وهما خارجان عن محلّ الكلام .

وسابعاً : أنّ قوّة الظنّ المشكوك ممّا لايناط به الحجيّة ، لما عرفت من عدم رجوعه إلى ضابط معيّن ، بخلاف انضمام الظنّ بالاعتبار إلى الظنّ بالواقع ، فإنّ له معياراً معلوماً لامانع من إناطة الحجيّة به ، فقوّة المشكوك لا تصلح لمعارضة ذلك .

إلى غيره .

وهو وهم ٌ لمناقضة الفرض المذكور لمّا فرّع عليه ، وإنّما المعتبر القطع باعتبار المرجّح في مقام الترجيح ، سواء كان حجّة في حدّ ذاته أو لم يكن ، بل فرض كونه حجّة في نفسه لا يستلزم حجّيته في مقام الترجيح ، فلا يستفاد من فرض حجّية الظنّ صحّة الترجيح به ، لشمول دليل الحجيّة له ولغيره على حدّ سواء ، فيقال : إن كان مطلق الظنّ حجّة لم يتصوّر الترجيح بين أفراده وإلاّ لم يمكن الترجيح بغير الحجّة .

نعم ، يمكن التمسّك بالظنّ على فرض حجيّته في المنع عن بعض الظنون ، كما يأتي تفصيل القول فيه إن شاء اللَّه تعالى في كلام المصنّف - طاب ثراه - .

واُخرى : بالفرق بين المرجّح والدليل ، إذ الأوّل إنّما يراد به في مقام الميل إلى أحد الطرفين وسكون النّفس إليه لئلّا يكون بغير مرجّح وإن لم يحكم بتعيينه وجوباً .

ستّة ؛

الأوّل : أنّ مظنون الاعتبار هو القدر المتيقّن ، للقطع بأنّ الشّارع إذا جاز العمل بمشكوك الاعتبار من حيث هو كذلك لزمه جواز العمل بمظنون الاعتبار كذلك ، بخلاف العكس ، فيجب الاقتصار في دفع الضّرورة على أقلّ ما تندفع به ، وهذا يرجع إلى الوجه الخامس من الاقتصار على القدر المتيقّن ، وكذا الحال في ساير المراتب السّابقة ، إلّا أن يقال : انّ الوجه الآتي لا يبتني على ملاحظة الخصوصيّة المفروضة وهى طريق مخصوص في معرفة القدر المتيقّن .

الثّاني : أنّ مظنون الاعتبار يقتضي الظنّ بالبرائة ، بخلاف المشكوك والموهوم ، واللازم في حكم العقل بعد العلم بالاشتغال وتعذّر العلم بالبرائة الظنّ بها ، فيرجع الترجيح بذلك إلى الوجه الأوّل .

الثالث : أنّه بعد إثبات حجّية الظنّ في الجملة وتعذّر العلم بتعيينه وبقاء التكليف بالعمل به يتعيّن الرجوع في تعيين الحجّة منه إلى الظنّ في المسألة الاُصوليّة ، وهذا رجوع إلى الوجه الثاني .

الرابع : أنّ مظنون الاعتبار من حيث تعاضد أحد الظنّين بالآخر أقوى من غيره ، فيقدّم عليه للعلم برجحانه حينئذٍ .

الخامس : أنّ العقل قاضٍ بالترجيح بذلك على الإجمال وإن لم يتعيّن وجهه ، أو يقال : إنّ الوجه فيه حصول الظنّ بالبرائة في مظنون الاعتبار دون غيره ، وهذه جهة اُخرى غير ما مرّ في الوجه الأوّل ، فإنّ المقصود في المقام مجرد الترجيح ، وهو حاصل بما ذكر ، والمقصود في الوجه الأوّل تعيّن العمل بما يفيد الظنّ بالبرائة أوّلاً وبالذات ، لا من حيث الترجيح بذلك بين الظنون ، وإذا اختلفت الحيثية والجهة لم يرجع ذلك إلى الوجه الأوّل .

ص: 309

السادس : أن يكون الظنّ بالحجيّة حاصلاً من الطريق المعلوم اعتباره ولو في حال الانسداد بخصوصه ، فإذا حصل الاكتفاء بمورده امتنع التعّدي إلى الظنّ المطلق وهو ظاهر .

الأمر فيه بين اُمور متباينة فمقتضى قاعدة الاشتغال بعد القطع بالمحمل المذكور الجمع بينها بالعمل بكلّ ظنّ حتّى يحصل العلم بالبرائة عن التكليف به ، والحال في المقام كذلك ، لعدم وفاء القدر المتيقّن بمعظم الأحكام .

جميع المقامات فإن تساوت النسبة إليها لزم الحكم بسقوط التّكليف به في جميعها ، لامتناع التعيين بغير مرجّح وبطلان التّخيير ، وإلّا فاللازم هو الحكم بسقوط الاحتياط في الاحتمالات الموهومة بالنظر إلى الواقع والطريق معاً ، ثمّ الموهومة بالنظر إلى أحدهما خاصّة ، فإن بقي الحرج أيضاً لزم الحكم بسقوطه في المشكوكة بالنظر إلى الأمرين جميعاً ،

فإذا ظنّ بالواقع أو الطريق لزم الاحتياط بالعمل به ، ثمّ يلاحظ الظنّ بحسب مراتبه المتقدّمة ، فالحكم في ذلك على عكس الوجه السّابق ، إذ على الوجه السابق إنّما يلاحظ في العمل بالظنّ القدر المتيقّن من الأقوى فالأقوى .

وعلى هذا الوجه إنّما يلاحظ في ترك العمل بالظنّ القدر المتيقنّ من الأضعف فالأضعف ، لبناء الأوّل على الحجيّة والأصل عدمها ، فيقتصر على الأقلّ ، والثّاني على مراعات الاحتياط الموافق للأصل ، فيقتصر في الحكم بسقوطه على المتيقّن ، وذلك أنّ ما دلّ على عدم وجوب الاحتياط إنّما يدلّ على سلب الموجبة الكلّيّة ، فلا يقتضي السالبة الكلّية ، فيكون العمل بالظنّ مبنيّاً على مراعات الاحتياط بالقدر الميسور ، للقطع بعدم لزوم الحرج بالاحتياط فيه ، فلا يحتاج في تعميم الحكم فيه إلى دليل آخر ، لموافقته إذن للأصل والقاعدة .

فيجب تعميم الحكم لمشكوك الاعتبار وموهومه ، وللقدر المتيقنّ وغيره ، وللظنّ القوّى والضعيف ، إلى غير ذلك من أقسام الظّنون ، لتيسّر مراعات الاحتياط في جميع مواردها ، سواء تعلّق الظنّ بالواقع أو بالطريق أو بهما معاً ، إلاّ أنّ ذلك خلاف مقصود القائل بحجّية مطلق الظنّ ، وإن كان ذلك غاية ما يفيده الدليل الّذي أقامه عليه ، فهو أيضاً وجه من وجوه فساده ، واعتراض يتوجّه عليه ، كما سيجي ء تفصيل القول فيه إن شاء اللَّه تعالى .

ص: 312

وذلك أنّ العامل بالظنّ يجعله حجّة شرعيّة في مقام القضاء والإفتاء والتصرف في الأموال والنفوس والفروج والدماء ، ونقض ما لا يجوز نقضه إلاّ بحجّة ، ورفع ما يحرم رفعه من غير دليل ، وإثبات ما لا يمكن إثباته إلاّ ببرهان ؛ وأين ذلك من الاحتياط الّذي لا تأثير له في شي ء من المذكورات ؟ فتوهّم رجوع ذلك إلى القول بحجّية الظنّ وهم فاحش ، فلا تغفل .

الوجه السابق كان ما دلّ على حجّية الدليل الظنّي هو المتتبّع دون غيره حسب ما قرّر في الوجه المتقدّم .

وإن سلّمنا عدم العبرة به وتساوت الظنون حينئذٍ بالملاحظة المذكورة بالنسبة إلى الحجّية وعدمها فاللازم حينئذٍ حجّية الجميع إلّا ما قام الدليل المعتبر على عدمه ، ومن الدليل المعتبر حينئذٍ هو الدليل الظنّي ، لقيامه مقام العلم ، فإذا قضى الدليل الظنّي بكون الحجّة هي الظنون الخاصّة دون غيرها تعيّن الأخذ بها دون ما سواها ، فإنّه بمنزلة الدّليل القاطع الدالّ عليه كذلك [ج 3 ص 365] .

موضوع الحكم المذكور المسطور .

والجواب عنه من وجهين ؛

أحدهما : أنّ الدليل الظنّي المذكور إذا دلّ على أنّ حكم المكلّف في زمان الانسداد هو العمل بالظنون الخاصّة دون غيرها فقد دلّ على نهي الشارع عن التجاوز عنها والعمل بغيرها .

والآخر : أنّ الدليل الظنّي قائم على تحريم العمل بمطلق الظنّ من حيث هو ، على نحو القياس وغيره ، فإنّه المستفاد من الأخبار الكثيرة ، بل أكثر الأدلّة الناهية عن القياس وشبهه مبنيّة على عدم جواز الاكتفاء بمطلق الظنّ في الشريعة ، وشاملة لزمانى الانفتاح والانسداد ، بل قد عرفت دعوى إفادتها للقطع بذلك ، فلا أقلّ من حصول الظنّ به .

الثّاني : أنّ ذلك لو تمّ فإنّما يتمّ لو كان الظنّ المانع من غير جنس الظنّ الممنوع ، كأن يحصل الظنّ من الأخبار بالمنع من الظنّ الحاصل من الأولوية وشبهها .

أمّا لو كانا معاً من جنس أمارة واحدة ، كأن يقوم الشهرة مثلاً على المنع من العمل بالشهرة ، أو كانا معاً من جنس الظنّ المطلق ، فلا معنى للعمل ببعض أفراده دون بعض ، فكيف يعمل به في المسألة الاُصوليّة دون الفرعية ؟ وهل هو إلاّ تفكيك بين المتساويين في الحكم ؟ وهو باطل .

الثالث : أنّه على التقدير المذكور يلزم من حجّية الظنّ المانع عدم حجّيته ، ومن عدم حجّيته حجّيته ، لتعلّق الظنّ المانع بالمنع عن نوع الظنّ الممنوع ، والمفروض أنّه من أفراده ، وهو محال ؛ فإذا امتنع شمول الحجيّة للظنّ المانع لمعارضته للدليل القاطع عاد الظنّ الممنوع سليماً عن المانع .

ص: 315

والجواب عن الوجهين أيضاً من وجهين ؛

أحدهما : أنّ الظنّ المانع من مطلق الظنّ من جنس الظنون الخاصّة ، لحصوله من الكتاب والسنّة وعمل الطائفة ، فإذا تعلّق بلزوم قصر العمل على الظنون المخصوصة والمنع من التعدّي عنها إلى الظنون المطلقة لزم العمل عليه ، ولم يلزم من ذلك شي ء من المحذورين .

والآخر : أنّ الممتنع حينئذٍ شمول الحجّية للظنّ الممنوع ، لأنّه الّذي يلزم من حجّيته عدمها ، وما يلزم من وجوده عدمه باطل ، فيختصّ الحجيّة بالظنون المخصوصة الّتي لا يترتّب عليها المحذور المذكور ، وذلك أنّ الحجّة إذن هو الظنّ بالبرائة ، ولا ظنّ بالبرائة من الظنّ المدفوع بنفسه .

لكنّ الوجه المذكور خارج عن مقصود المصنّف - طاب ثراه - لأنّه عدّ الظنّ المانع دليلاً معتبراً على تحريم العمل بالممنوع .

ومحصّل الوجه المذكور خروج المانع والممنوع جميعاً عن الحجّية نظراً إلى لزوم المحذور المذكور لإشتماله على التناقض ، ولزوم التفكيك بين المتساويين ، والترجيح من غير مرجّح من الإقتصار على أحدهما ، ومقصود المصنّف - طاب ثراه - لا يبتني على ذلك ، فالصواب بنائه على الوجه الأوّل .

وأمّا الوجه الثاني ، فهو المقصود من قولنا : « لو كان الظنّ المطلق حجّة لاقتضى عدم كونه حجّة » ونظيره قولهم : « لو كانت الشهرة حجّة لدلّت على أنّها ليست بحجّة ، ولو كان ظاهر الكتاب حجّة لدلّ على عدم كونه حجّة ، ولو كان خبر الواحد حجّة لدلّ على أنّه ليس بحجّة » إذ ليس المقصود من تلك العبارات الاستدلال بها على نفي حجّيتها ، فإنّه غير معقول ، بل المقصود التنبيه على امتناع هذا الحكم الكلّي ، وبطلان التفرقة بين أفراده المتساوية وترجيح بعضها على

ص: 316

بعض من غير مرجّح ؛ وإلّا فلو فرضنا قيام الدليل على حجّية الممنوع امتنع بقاء الظنّ بخلافها .

المناط في حكم العقل بحجيّة الظنّ في الظنّ المفروض في علم اللَّه سبحانه ، فيبقى ساير الظنون على ظاهرها من غلبة الإصابة ، راجحة على الظنّ المفروض في حكم العقل .

والآخر : أنّا لو سلّمنا إناطة المنع من ذلك بترتّب المفسدة على العمل به ، فلا شكّ أنّ مصلحة إدراك الواقع حينئذٍ غير مطلوبة للأمر ، فحاصل الظنّين الظنّ بوجود مصلحة غير مطلوبة للأمر ، متضمّنة لمفسدة غالبة عليه ، ولا شكّ أنّ العقل لا يحكم بحجيّة مثل ذلك ، سيّما في مقابلة ساير الظنون الّتي لا تكون بتلك المثابة ، بل لا شبهة في رجحانها على ذلك في نظر العقل ، وإن كان الظنّ الممنوع في غاية القوّة والمانع في غاية الضعف فلامعنى ، لترجيح أحدهما على الآخر بالقوّة والضعف .

دليل الإنسداد ، ولا نسلّم بقاء الظنّ بعد ملاحظته .

ثمّ إنّ الدليل العقليّ يفيد القطع بثبوت الحكم بالنّسبة إلى جميع أفراد موضوعه ، فإذا تنافى دخول فردين فإمّا أن يكشف عن فساد الدليل ، وإمّا أن يجب طرحهما - لعدم حصول القطع من ذلك الدليل العقليّ بشى ء منهما - ، وإمّا أن يحصل القطع [أو الظنّ(1)] بدخول أحدهما فيقطع [أو يظن(2)] بخروج الآخر ، فلا معنى للتردّد بينهما وحكومة أحدهما على الآخر ، فلا يكون ذلك من قبيل تعارض الاستصحاب الوارد - كاستصحاب طهارة الماء - على المورود - كاستصحاب نجاسة الثوب المغسول به - لأنّ مرجع تقديم الاستصحاب الأوّل على الثاني إلى تقديم التخصّص على التخصيص ، لكون أحدهما دليلاً رافعاً لليقين السابق بخلاف الآخر ، فالعمل بالأوّل تخصّص وبالثاني تخصيص ، ومرجعه إلى وجوب العمل بالعام تعبّداً إلى أن يحصل الدليل على التخصيص .

إلاّ أن يقال : إنّ القطع بحجّية المانع عين القطع بعدم حجّية الممنوع ، لأنّ معنى حجّية ، كلّ شي ء وجوب الأخذ بمؤدّاه ، لكنّ القطع بحجّية الممنوع - الّتي هي نقيض مؤدّى المانع - مستلزم للقطع بعدم حجيّة المانع ، فدخول المانع لا يستلزم خروج الممنوع ، وإنّما هو عين خروجه ، فلا ترجيح ولا تخصيص ، بخلاف دخول الممنوع ، فإنّه يستلزم خروج المانع فيصير ترجيحاً من غير مرجّح » .

كذا أفاده بعض مشايخنا المحقّقين(3) وهو إن بالغ في التدقيق والتنقير إلّا

ص: 319

أنه بالإعراض عنه جدير .

أمّا أوّلاً ، فلأنّ بقاء الظنّ بمنع الشارع عن بعض الظنون لا ينافي القطع بحجّيته في زمان الانسداد على حسب ما ذكروه ، كما لاينافي القطع بعدم حجيّته على حسب ما ذكرناه ؛ وكما أنّ اندراج الظنّ المانع تحت دليل الانسداد حتّى حصل القطع بحجّيّته لا يوجب خروجه عن موضوع الظنّ وتبدّله بالقطع ، لوضوح أنّ الظنّ بالحكم الشرعي لا يستلزم الظنّ ، بحجيّة ذلك الظنّ لإمكان اجتماعه مع الوجوه الخمسة المتصوّرة .

نعم ، الظنّ بالمنع الفعلي الملحوظ على حسب حال المكلّف ينافي ذلك ، إلّا أنّ الكلام في تشخيص ما يجب البناء عليه من الظنّين المفروضين إنّما هو كلامٌ في هذا المعنى ، فهو عين محلّ الكلام في المقام ، فمن قدّم المانع قطع أو ظنّ بعدم جواز العمل بالممنوع وكذا العكس .

فالكلام المذكور مبنيّ على خلط المقام الأوّل بالثاني ، إلّا أن يقال : إنّه بنى ذلك على تقدير كون العقل في محلّ المسألة كاشفاً عن المجعول الشرعي ، فيتّحد المقامان .

وهو أيضاً ممنوع ، لإمكان ملاحظة اختلاف الرتبة والحيثية فيهما باختلاف الحكم الاُولى والثاني ، كما لا يخفي .

وأمّا ثانياً : فلأنّ الحال في الظنّ المانع والممنوع بحسب اندارجهما تحت الدليل المفروض هو الحال في الاستصحاب الوارد والمورود بحسب اندراجهما تحت دليل الاستصحاب ، في كون إندراج الأوّل منهما موجب لحصول التخصص ، بالنسبة إلى الثاني ، واندراج الثاني موجباً لحصول التخصيص بالنّسبة إلى الأوّل ، ومن المعلوم أنّ الدليل العقلي أولى بعدم جواز تخصيصه .

ص: 320

فما ذكر في وجه التفرقة بينهما لا محصّل له ؛ وأضعف منه ما دقّقه أخيراً في توجيه الفرق بين الظنّين ، فتأمّل .

بالظنّ بأداء المكلّف به القاضي بحصول الفراغ وقضاء الثاني بالظنّ ببقاء الاشتغال فيتدافعان ، ولابدّ حينئذٍ من الرجوع إلى أقوى الظنّين المذكورين لا القول بسقوط الأوّل رأساً .

قلت : لا مصادمة بين الظنّين المفروضين أصلاً ، نظراً إلى اختلاف متعلّقيهما ، مع انتفاء الملازمة بينهما أيضاً ، لوضوح إمكان حصول الظنّ بالواقع مع الظنّ بعدم حصول البرائة به في الشريعة ، أو العلم به كما هو الحال في القياس ونظائره ، بل لا اقتضاء فيه لذلك كما مرّت الإشارة إليه ، وأيضاً أقصى ما يسلّم في المقام أن يكون الظنّ بأداء الواقع مقتضياً للظنّ بحصول البرائة في الشريعة ، وهو لا يزاحم الدليل الظنّي القائم على خلافه حتى يتدافعا ، ويرجع الأمر إلى ملاحظة الترجيح ، بل مع(1) حصول الثاني لا يحصل من الأوّل إلّا مجرّد الظنّ بالواقع من غير حصول الظنّ بالبرائة الشرعيّة .

فإن قلت : على هذا يقع المعارضة بين الدليل الظنّي المفروض والدليل القاطع المذكور الدالّ على حجّية مطلق الظنون(2) لقضاء ذلك بعدم حجّية الظنّ المفروض فهو دليل ظنّي خاصّ معارض لما يقتضيه القاعدة القطعيّة المذكورة .

ص: 322

ومن البيّن أنّ الظنّي لا يقاوم القطعيّ فلا وجه لالتزام التخصيص فيها وإخراج ذلك عن القاعدة من جهة قيام الدليل المفروض .

قلت : لا تعارض في المقام بين الديلين حتّى تكون ظنّية أحدهما قاضية بسقوطه في المقام ، بل نقول : إنّ ما يقتضيه الدليل القاطع مقيّد بعدم قيام الدليل على خلافه حسب ما مرّ بيانه . فإذا قام الدّليل عليه لم يعارض ذلك ما يقتضيه الدليل المذكور ، بل ينتهي عنده الحكم المدلول عليه ، فالظنّ الّذي قام الدليل المذكور على عدم حجّيته خارج عن موضوع الحكم المذكور .

وقد عرفت سابقاً : أنّ خروج الظنون الّتي قام الدّليل القاطع على عدم حجّيتها ليس من قبيل التخصيص ليلزم التخصيص في الأدلّة العقليّة ، فكذا ما بمنزلته من الدليل الظنّي إذا أفاد عدم حجّية بعض الظّنون فلا مدافعة أصلاً .

فإن قلت : إن قام هناك دليل علمي على عدم حجّية بعض الظنون كان الحال فيه على ما ذكرت ، وأمّا مع قيام الدليل الظنّي عليه فإنّما يصحّ كونه مخرجاً عن موضوع القاعدة المقرّرة إذا كانت حجّيته معلومة ، وهي إنّما مبتني(1) على القاعدة المذكورة ، وهي غير صالحة لتخصيص

ص: 323

نفسها ، إذ نسبتها إلى الظنين على نحوٍ سواء . فنقول : إنّ مقتضى الدليل المذكور حجّية الظنين معاً ، ولمّا كانا متعارضين لا يمكن الجمع بينهما كان اللازم مراعاة أقواهما والأخذ به في المقام على ما هو شأن الأدلّة المتعارضة من غير أن يكون ترك أحد الظنّين مستنداً إلى القاعدة المذكورة كما هو مبنى الجواب ، إذ لا يتصوّر تخصيصها لنفسها .

والحاصل : أن المخرج عن حكم تلك القاعدة في الحقيقة هو الدليل الدالّ على حجّية الظنّ المفروض ، إذ الظنّ بنفسه لا ينهض حجّة قاضية بتخصيص القاعدة الثابتة ، والمفروض أنّ الدليل عليها هي القاعدة المفروضة فلا يصحّ جعلها مخصّصة لنفسها أقصى الأمر مراعاة أقوى الظنّين المفروضين .

قلت : الحجّة عندنا هي كلّ واحد من الظنون الحاصلة وإن كان المستند في حجّيتها شيئاً واحداً ، وحينئذٍ فالحكم بحجّية كلّ واحد منها مقيّد بعدم قيام دليل على خلافه . ومن البيّن حينئذٍ كون الظنّ المتعلّق بعدم حجّية الظنّ المفروض دليلاً قائماً على عدم حجّية ذلك الظنّ فلابدّ من ترك العمل به .

والحاصل : أنّ العقل قد دلّ على حجّية كلّ ظنّ حتّى يقوم دليل شرعيّ على عدم حجّيته ، فاذا تعلّق ظنّ بالواقع وظنّ آخر بعدم حجّية ذلك الظنّ كان الثاني حجّة على عدم

ص: 324

جواز الرجوع إلى الأوّل وخرج بذلك من الاندراج تحت الدليل المذكور ، فليس ذلك مخصّصاً لتلك القاعدة أصلاً .

فإن قلت : إنّ العقل كما يحكم بحجّية الظنّ الأوّل إلى أن يقوم دليل على خلافه كذا يحكم بحجّية الآخر كذلك ، وكما يجعل الثاني باعتبار كونه حجّة دليلاً على عدم حجّية الاوّل فليجعل الأوّل باعتبار حجّيته دليلاً على عدم حجّية الثاني ، إذ لا يمكن الجمع بينهما في الحجّية فأيّ مرجّح للحكم بتقديم الثاني على الأوّل ؟

قلت : نسبة الدليل المذكور إلى الظنّين بأنفسهما على نحوٍ سواء لكن الظنّ الأوّل متعلّق بحكم المسألة بالنظر إلى الواقع والظنّ الثّاني متعلّق بعدم حجّية الأوّل ، فإن كان مؤدّى الدليل حجّية الظنّ مطلقاً لزم ترك أحد الظنّين ولاريب إذن في لزوم ترك الثاني ، فإنّه في الحقيقة معارض للدليل القاطع القائم على حجّية الظنّ مطلقاً لا للظنّ المفروض . وحينئذٍ فلا ظنّ بحسب الحقيقة بعد ملاحظة الدليل القطعيّ المفروض ، وأمّا إن كان مؤدّاه حجيّة الظنّ إلّا ما دلّ الدليل على عدم حجّيته فلا مناص من الحكم بترك الأخذ بالظنّ الأوّل ، إذ قضيّة الدليل المفروض حجيّة الظنّ الثاني فيكون دليلاً على عدم حجيّة الأوّل ، ولا معارضة فيه للدليل القاضي بحجّية الظنّ لكون الحكم بالحجّية هناك مقيّداً بعدم قيام الدليل على خلافه ولا للظنّ الأوّل ؛ لاختلاف

ص: 325

متعلّقيهما . ولو اُريد الأخذ بمقتضي الظنّ الأوّل لم يمكن جعل ذلك دليلاً على عدم حجّية الظنّ الثاني ، لوضوح عدم ارتباطه به وإنّما يعارضه ظاهراً نفس الحكم بحجيّته .

وقد عرفت : أنّه لا معارضة بينهما بحسب الحقيقة ولا يصحّ أن يجعل حجّية الظنّ الأوّل دليلاً على عدم حجّية الثاني ، إذ الحجّة في المقام هى نفس الظنّين والدليل المذكور في المقام دالّ على حجّيتهما ، وهو أمر واحد بالنسبة إليهما بأنفسهما على نحوٍ سواء كما عرفت ، وليست حجيّة الظنّ حجّة في المقام ، بل الحجّة نفس الظنّ .

وقد عرفت : أنّه بعد ملاحظة الظنّين وملاحظة حجبيتهما على الوجه المذكور ينهض الثاني دليلاً على عدم حجّية الأوّل دون العكس ، فيكون قضيّة الدليل القائم على حجّية الظنّ - إلّا ما قام الدليل على عدم حجّيته بعد ملاحظة الظنّين المفروضين - حجّية الثاني وعدم حجيّة الأوّل من غير حصول تعارض بين الظنّين حتّى يؤخذ بأقواهما بحسب ما اتّضح ممّا قرّرناه .

فإن قلت : إنّ مقتضى الدليل المذكور حجّية الظنّ المتعلّق بالفروع ، والظنّ المذكور إنّما يتعلّق بالاُصول ، حيث إنّ عدم حجّية الظنون المفروضة من مسائل اُصول الفقه فلا دلالة فيه إذن على عدم حجّيته فيندرج تلك الظنون حينئذٍ تحت القاعدة المذكورة ويكون الدليل المذكور حجّة

ص: 326

قاطعة على حجّيتها .

قلت : أوّلاً : إنّ مفاد الدّليل المذكور حجّية الظنّ فيما انسدّ فيه سبيل العلم مع العلم ببقاء التكليف فيه ، ولا اختصاص له بالفروع وإن كان عقد البحث إنّما هو بالنسبة إليها(1) ، والمفروض انسداد سبيل العلم في هذه المسألة وعدم المناص عنه في العمل .

وثانياً : أنّ مرجع الظنّ المذكور إلى الظنّ في الفروع ، إذ مفاده عدم جواز العمل بمقتضى الظنون المفروضة والإفتاء الّذي هو من جملة أعمال المكلّف ، فتأمّل [ج 3 ص 369 - 365] .

عن الحجّية ، نظراً إلى امتناع شمول الحجّية لهما معاً ، وإنتفاء المرجّح لأحدهما ، كإندراجهما جميعاً تحت دليل واحد وجنس واحد ، على حسب ما مربّيانه .

والسرّ في ذلك أنّك قد عرفت ممّا ذكرناه في وجه خروج القياس وشبهه أنّ حكم العقل في هذا الباب يتصوّر على وجهين ؛

أحدهما : أن يحكم العقل بحجّية الظنّ بالحكم الفعلي الموجب للظنّ بالبرائة الفعليّة ، على ما اختاره المصنّف - طاب ثراه - وهذا ممّا لايمكن حصوله من الظنّ المدفوع بنفسه ، فيخرج عن مؤدّى الدليل بكلا قسميه من المانع والممنوع .

والآخر : أن يحكم بحجيّة الظنّ بالواقع من حيث غلبة الاصابة فيه وعدم ترتّب المفسدة عليه ، ويكون منع الشارع عن بعض الظنون مبنيّاً على انتفاء أحد الوصفين فيه ؛ وحينئذٍ فيكون حكم العقل بذلك ظاهريّاً مبنيّاً على عدم ظهور تخلّف الوصفين فيه ، فالظنّ بمنع الشارع قاضٍ بظهور تخلّف أحد الوصفين ، فالمدفوع بنفسه لا يستجمع شرط الحجيّة بكلا قسميه أيضاً ، وذلك ما أردناه فلا تغفل .

قوله : « فإن كان مؤدّى الدليل حجيّة الظنّ مطلقاً لزم ترك أحد الظّنين ، ولا ريب إذن في لزوم ترك الثاني » هذا واضح ، إذ بعد فرض حكم العقل بحجّية كلّ ظنّ لا يمكن منع الشّارع عن بعض أفراده في تلك الحال ، لامتناع المخالفة بين حكمي العقل والشرع - على ما تقرّر في محلّه - ففرض الظنّ بمنع الشارع عن بعض أفراده في تلك الحال فرض أمر محال ، إلّا أن يفرض الظنّ بالمنع منه من حيث هو بحسب الواقع مع قطع النظر عن خصوصيّة الانسداد ، كما مربّيانه .

قوله : « وأمّا إذا كان مؤدّاه حجّية الظنّ إلاّ ما قام الدليل على حجيّته إلى

ص: 328

آخره » قد عرفت أنّ ذلك مبني على اختلاف الجنس ، مثلاً إذا دلّ الخبر على المنع من الأخذ بالأولويّة الظنيّة كان الثاني من الظنون الّتي قام الدليل على المنع منها ، بخلاف الأوّل ، إذ الأولوية لا يقضي بالمنع منه .

نعم ، لو فرضنا أنّ الأولويّة أيضاً قاضية بالمنع من الأخذ بالظنّ الخبري امتنع اندراجهما جميعاً تحت الحجيّة على نحو ما لو كانا من جنس واحد ، لا من حيث قيام كلّ منهما دليلاً على المنع من الآخر ، نظير ما ذكرناه في الجنس الواحد ، فتأمّل .

قوله : « وثانياً : أنّ مرجع الظنّ المذكور إلى الظنّ في الفروع » فيه أنّ القائل بعدم حجّية الظنّ في الاُصول قائل بعدم حجّية هذا القسم من الظنّ المتعلّق بالفروع وإن لم يساعده الدليل ، على ما مرّبيانه ، وكان هذا وجه التّأمل المشار إليه في آخر الكلام .

بحجّيته دون الباقي ، فإنّه القدر اللازم من المقدّمات المذكورة دون ما عداه ، إذ حكم العقل بحجيّة الكلّ على ما ذكر ليس من جهة انتفاء المرجّح بينها بحسب الواقع حتّى يجب الحكم بحجّية الجميع كذلك ، بل إنّما هو من جهة عدم علمه بالمرجّح فلا يصّح له تعيين البعض للحكم بالحجّية دون البعض من دون ظهور مرجّح عنده فيتعيّن عليه الحكم بحجّية الكلّ بعد القطع بعدم المناص عن الرجوع إليه في الجملة ، فعموم الحكم إنّما يجي ء حينئذٍ من جهة الجهل بالواقع ، ولا يجري ذلك عند دوران الأمر بين الأخصّ والأعمّ على نحو ما هو المفروض في المقام ، لثبوت حجّية الأخصّ حينئذٍ على التقديرين ، فبعد ثبوت حجّية الظنّ في الجملة لا كلام إذن في حجّية الأخصّ وإنّما التأمّل في الحكم بحجّية الباقي وحينئذٍ فيكف يسوغ للعقل في مقام الجهل أن يحكم بجواز الرجوع إلى الباقى مع الاكتفاء بتلك الظنون في استعلام الأحكام ، والمفروض كون حجية الأخصّ حينئذٍ مقطوعاً بها عند العقل وحجّية الباقي مشكوكة ، بل الضرورة العقليّة إذن قاضية بترجيح الأخصّ والاقتصار عليه في مقام الجهل حتّى يتبيّن حجّية غيره من الظنون ؟ [ج 3 ص 370 - 369] .

التفصيلي بحجيّته حينئذٍ ، والدليل المشهور مبنيّ على انتفائها بالقدر الكافي في استنباط الأحكام .

وجوابه : أنّ المراد بالظنّ الخاصّ ما علم حجّيته من غير دليل الانسداد ، والمقصود من القدر المتيقّن في المقام أنّه بعد دلالة العقل بمقتضي المقدّمات المعروفة على حجيّة الظنّ على سبيل القضية المهملة يدور الأمر في ذلك بين القول بحجيّة الكلّ والبعض المعيّن ، فإذا كان الباعث على حجّيته هو الضرورة الملجئة إلى العمل به لزم الاقتصار على أقلّ ما تندفع به .

الثانى : أنّ الرجوع إلى القدر المتيقّن إنّما يتصوّر على تقدير كون العقل في ذلك كاشفاً عن الطريق المنصوب في الشرع ، وقد عرفت فساد القول به من وجوه عديدة ؛ أمّا بعد دلالة العقل على حجبية الظنّ على سبيل الحكومة - بمعنى قبح اكتفاء المكلّف بما دون الامتثال الظنّي وحسن العقاب على تركه وامتناع مطالبته بأكثر منه وترتّب المؤاخذة عليه - فلا وجه للقول بالقدر المتيقّن ، إذ الحكم المذكور ليس مجعولاً للشارع حتّى يقبل الترّدد بين الكلّ والبعض ، بل لو ورد الأمر في الشرع لكان للارشاد المحض ، ألا ترى أنّه لو قطع بعدم التفات الآمر إلى ذلك لكان الحكم فيه ثابتاً بنفسه ، كوجوب إطاعة الشارع وتحريم معصيته ، فالظنّ في ذلك نظير العلم لا يقصد منه سوى الانكشاف ؛ ومن المعلوم أنّ العقل لا يفرق في باب الإطاعة الظنيّة بين أسباب الظنّ ، كما لا يفرق في الإطاعة العلميّة بين أسباب العلم ، ألا ترى أنّه لو قطع المكلّف بانتفاء الطريق المجعول لم يعقل التفرقة بين القدر المتيقّن وغيره .

والجواب : أنّ ما ذكر من عدم تصوير القدر المتيقّن مع القطع بعدم تصرّف الشارع في طرق الوصول إلى أحكامه مسلّم ، للقطع حينئذٍ بتساوي الظنون

ص: 331

المتعلّقة بالأحكام من جهة أسبابها ، إنّما يعقل التفرقة حينئذٍ بين أقسام الظنون من حيث القوّة والضعف ، وقد عرفت أنّ إناطة الحكم بمقدار معيّن من القوّة ممّا لا يرجع إلى ضابط معلوم .

لكنّ الفرض المذكور خارج عن محلّ الكلام ، لأنّه راجع إلى إنكار موضوع القدر المتيقّن ، إنّما الكلام فيما لو كان هنا قدر متيقّن في الحجيّة ، وإنّما يتصوّر ذلك حيث يحتمل تصرّف الشارع في باب الطرق بأحد الوجوه المتقدّمة في بيان الوجه الثالث ، ولذا قلنا : إنّه على بعض التقادير رجوع إلى الوجه الخامس .

وحينئذٍ فما اتّفق عليه الفريقان هو القدر المتيقّن ، دون ما اختلفا فيه ، كيف وفرض القطع بعدم تصرّف الشارع في هذا الباب مجرّد فرض لا تحقّق له ؟ للقطع بعدم قيام الشاهد عليه من عقل أو نقل ، بل وعدم دلالة أمارة عليه ، بل الأمارات شاهدة على خلافه ، كما هو الحال في الموضوعات ؛ وحينئذٍ فلا يجوز في حكم العقل التجاوز عن القدر المتيقّن بعد انتفاء الضرورة به ، فإنّها يتقدّر بقدرها .

الثالث : أنّ تيقنّ البعض بالنسبة إلى الباقي لا يعدّ مرجّحاً ، لكونه معلوم الحجيّة تفصيلاً ، وغيره مشكوك الحجّية منفي بالأصل .

لكنّه لا يجدي شيئاً ، لقلّته وعدم كفايته ، لأنّ القدر المتيقّن من الأمارات الّتي في أيدينا إنّما هو الخبر الّذي زكّى جميع رواته بعدلين ، ولم يعمل في تصحيح رجاله وتميز مشتركاته بظنّ أضعف نوعاً من ساير الأمارات ، ولم يوهن بمعارضة شي ء منها ، وكان معمولاً به عند الأصحاب كلاًّ أو جلاًّ ، ومفيداً للظنّ الاطميناني بالصدور ، إذ لا ريب أنّه كلّما انتفى أحد هذه القيود الخمسة في خبر احتمل كون غيره حجّة دونه ، فلا يكون متيقّن الحجيّة على كلّ تقدير .

ص: 332

وعدم كفاية مثله لندرته ظاهر ؛ على أنّا نعلم إجمالاً بوجود معارضات ومخصّصات ومقيّدات كثيرة لمثله في الأمارات الاخر ، فيكون نظير ظواهر الكتاب في عدم جواز التمسّك بها مع قطع النظر عن غيرها ، وهذا الإيراد يأتي إن شاء اللَّه تعالى في كلام المحقّق المصنّف - طاب ثراه - .

يكتف أيضاً بالأخصّ بعده تعيّن ما ذكر إلى أن يدفع به الضرورة ويترك الباقي بعد ذلك ، هذا إذا كانت الظّنون متداخلة .

وأمّا إذا كانت متباينة بأن كان أرباب الظنون الخاصّة مختلفين من غير أن يكون هناك ظنّ متّفق عليه بينهم ، أو كان ولم يكن وافياً بالأحكام كان اللازم الحكم بحجّية جميع تلك الظنون ، لدوران البعض المحكوم بحجّيته قطعاً بين تلك الظنون ، ولا ترجيح بينها فيجب الأخذ بجميعها من غير أن يتسرّى إلى غيرها ممّا يتعدّى عن تلك المرتبة ، فالقدر الثابت من تلك المقدّمات القاضية بحجّية الظنّ على سبيل الإهمال هو الحكم بحجّية البعض [لدوران البعض المحكوم بحجيّته قطعاً بين تلك الظنون(1)] ولمّا دار البعض بين ظنون عديدة كان قضيّة انضمام المقدّمة الرابعة - أعني عدم الترجيح بينها وبطلان الترجيح بلا مرجّح - هو حجّية جميع تلك الظنون ولا يتعدّى إلى غيرها من سائر الظنون .

فإن قلت : إنّ المرجّح للأخذ بالبعض إنّما هو الأخذ بالمتيقّن بعد إثبات حجّية الظنّ في الجملة ، وإذا دار ذلك البعض بين ظنون عديدة وقع الاختلاف فيها انتفى المرجّح

ص: 334

المذكور فلا قاضي إذن بترجيح البعض ، بل يتساوى تلك الأبعاض وغيرها من الظنون ، لوقوع الخلاف في الجميع .

قلت : إنّ هناك درجتين لتسرية الحجّية إلى الظنون :

أحدهما : أن يحكم بحجّية تلك الأبعاض الخاصّة بعد العلم بحجّية الظنّ في الجملة ، ودوران الحجّية بين جميع تلك الأبعاض وبعضها نظراً إلى انتفاء الترجيح بين تلك الأبعاض وعدم المناص عن العمل .

وثانيهما : أن يتسرّى إلى جميع الظنون منها ومن غيرها .

ومن البيّن أنّ العقل حينَ جهالته ودوران الأمر عنده بين الوجهين إنّما يأخذ بالأخصّ ، فإنّ المهملة إنّما تكون كلّية على قدر ما قام الدليل القاطع عليه دون ما يزيد عليه .

والحاصل : أنّه بعد قيام الاحتمالين المذكورين إذا لم يقم دليل خاصّ على شي ء منهما كان قضيّة حكم العقل في شأن الجاهل بالحال هو الاقتصار على الأقلّ ، وعدم تسرية الحكم إلى ما عدا تلك الظنون أخذاً بالمتيقّن على التقدير المفروض .

وبتقرير آخر أوضح : أنّ العقل بعد علمه بحجّية الظنّ في الجملة والتزامه بالعمل بالظنّ المعيّن - إذ لا يعقل العمل بالمبهم - يتعيّن عليه الحكم بحجّية المعيّن ، وحيث لم يقم عنده دليل خاصّ على تعيين ما هو الحجّة من الظنون لا كلّاً

ص: 335

ولا بعضاً و دار الأمر عند العقل بين حجّية البعض المعيّن - أعنى الظنون المفروضة - وحجّية الكلّ ووقع الخلاف بين العلماء في ذلك لم يجز له الحكم حينئذٍ بحجّية ما يزيد على ذلك البعض ، فإنّ الضرورة الملجئة له إلى العمل يندفع به ، فلا داعي لضمّ غيره من الظنون إليه والحكم بحجّية الكلّ من دون ضرورة قاضية به ، وعدم قيام دليل خاصّ على التعيين لا يقضي بتسرية الحكم للجميع من جهة انتفاء المرجّح حينئذٍ ، لما عرفت من أن أخصّية أحد الوجهين في مثل هذا المقام من أعظم المرجّحات للحكم بالأخصّ ، ولا يجوز عند العقل حين جهله بالحال التعدّي منه إلى غيره قطعاً ، وهو ظاهر .

فإن قلت : إن تمّ ما ذكر من البيان فإنّما يتمّ لو لم يعارض الظنّ الخاصّ غيره من الظنون ، وأما مع المعارضة ورجحان الظنّ الآخر فلا يتمّ ذلك ، لدوران الأمر حينئذٍ بين الأخذ بأحد الظنّين فيتوقّف الرجحان على ثبوت المرجّح بالدليل ، ولا يجري فيه الأخذ بالأخصّ ، ولا اتفاق على الأخذ بالظنّ الخاصّ ليتمّ الوجه المذكور فيتساوي الجميع إذن في الحجّية ، وقضية بطلان الترجيح بلا مرجّح هو حجّية الكلّ حسب ما قرّروه ، ولابدّ حينئذٍ من الأخذ بالأقوى على ما يقتضيه قاعدة التعارض .

قلت : لمّا لم يكن تلك الظنون حجّة مع الخلوّ عن

ص: 336

المعارض حسب ما ذكر فمع وجوده لا تكون حجّة بالأولى ، فلا يعقل إذن معارضته لما هو حجّة عندنا .

فإن قلت : إنّا نقلب ذلك ونقول : إذا حكم إذن بحجّية الكلّ نظراً إلى بطلان الترجيح بلا مرجّح لزم القول بحجّيته مع انتفاء المعارض بالاُولى ، ويتعيّن الأخذ بذلك دون عكسه ، فإنّ قضيّة الدليل المذكور ثبوت الحجّية في الصورة المفروضة بخلاف ما اقتضاه الوجه الآخر من دفع الحجّية في الصورة الاُخرى ، فإنّه إنّما يقول به من جهة الأصل وانتفاء الدليل على الحجّية ، لعدم وفاء الدليل المذكور بإثباته ، فيكون إثباتها هنا حاكماً على نفيها فيثبت الحجّية إذن في جميع الظنون .

قلت : يمكن أن يقال في دفعه بأنّ القائل بحجّية الظنّ مطلقاً لا يمنع من حجّية الخبر مثلاً إذا عارضه الشهرة وكانت أقوى .

غاية الأمر : أنّه يرجّح جانب الشهرة حينئذٍ لقوّة الظنّ في جهتها ، فهي حينئذٍ عنده أقوى الحجّتين يتعيّن العمل بها عند المعارضة وترك الاُخرى ، لوجود المعارض الأقوى المانع من العمل بالحجّة لا أنّه يسقطها عن الحجّية بالمرّة ، وفرق بين انتفاء الحجّية من أصلها وثبوتها وحصول مانع عن العمل بها ، لوجود المقتضي في الثاني ، إلّا أنّه مصادف لوجود المانع بخلاف الأوّل ، إذ لاحجّية هناك حتّى

ص: 337

يلاحظ التعارض بينه وبين غيره .

إذا تقرّر ذلك فنقول : إنّه على ما قرّرنا يكون بين القول بحجّية الظنون الخاصّة ومطلق الظنّ عموم مطلق ، كما هو أحد الوجهين المتقدّمين في أوّل المسألة ، فكلّ من يقول بحجّية مطلق الظنّ يقول بحجّية الظنون الخاصّة إلّا أن يقوم عنده دليل على خلافه دون العكس ، وبذلك يتمّ المطلوب ، إذ بعد تسليم حجّية الخبر في الصورة المفروضة لا دليل على حجّية الشهرة حتّى يعارض بها تلك الحجّة المسلّمة فضلاً عن ترجيحها عليها ، فإنّ الحكم بالترجيح فرع الحجّية ، فإذا كانت منتفية لعدم قيام الدليل عليها لم يعقل الترجيح ، ويتمّ ما قرّرناه ، فإنّ الفريقين متّفقان حينئذٍ على حجّية الخبر وجواز العمل به في نفسه لو لا وجود المعارض الأقوى ، إلّا أنّ القائل بحجّية مطلق الظنّ يقول حينئذٍ بوجود المعارض ، فلا يجوز عنده العمل بالخبر من تلك الجهة وإنّما يتمّ له تلك الدعوى على فرض إثباته .

وقد عرفت : أنّه لا دليل عليه حينئذٍ فيتعيّن العمل بالخبر ، هذا غاية ما يمكن تقريره في تصحيح هذا الوجه ، ولا يخلو عن تأمّل [ج 4 ص 373 - 370] .

الطرفين أو الشكّ ؛

فإن كان الثّاني ، لم يكن هناك حجّة أصلاً ، فيلزم الرجوع فيه إلى الأصلى العملي ؛ وإن كان الأوّل ، أختصّت الحجّية بالأمارة المفيدة للظنّ الفعلي ، وخرجت الاُخرى عن درجة الحجيّة بالكليّة .

وحينئذٍ فإن كان القائل بالظنون المخصوصة قائلاً بإناطة الحجيّة بنفس الظنّ الحاصل من الأمارات المخصوصة ، كانت النسبة بين القولين من قبيل العموم المطلق فإذا دار الأمر بين الأمرين كان الأقلّ هو القدر المتيقنّ ، فلايرد عليه ما ذكر من الإيراد ، ولا يحتاج إلى الجواب المذكور ؛

أمّا إذا كان القائل بالظنون المخصوصة قائلاً بحجّية الأمارات المخصوصة الّتي من شأنها إفادة الظنّ وإن لم يحصل بالفعل - كما هو الظاهر من مذهب الجمهور - فلا يكون هناك قدر متيقّن عند المعارضة ولو في أصل الحجية ، إذ القائل بالظنّ المطلق إنّما يقول بحجيّة الظنّ الفعلي الحاصل من أقوى الأمارتين وخروج الاُخرى عن الحجّية بالكليّة ، لا أنّه يقول بتقديم أقوى الحجّتين مع تسليم حجيّتهما معاً حتّى يكون حجيّة أحدهما من حيث هي مسلّمة عند الفريقين ، وإن لم يعمل بها لوجود الأقوى ، كما بنى عليه الجواب المذكور .

وحينئذٍ فالنسبة بين القولين من قبيل العامّين من وجه ، فإن حصل الاكتفاء بمادّة الاجتماع كان هو القدر المتيقّن عند دوران الأمر بينهما ، وهو الظنّ الفعلي الحاصل من الأمارات المخصوصة ، وإلّا لزم التعدّي عنه إلى مادّة الافتراق ، وحيث لا ترجيح بينهما فيلزم القول بحجّية الجميع ، لبطلان الترجيح من غير مرجّح .

وحيث إنّ الأقوال في المسألة لا تنحصر في الوجهين المذكورين ، بل

ص: 339

تدور بين الوجوه الأربعة ، بل وأكثر من ؛ ذلك فهناك مراتب ثلاث لايجوز الانتقال إلى اللاحقة إلاّ بعد تعذّر السابقة ؛

أولها : القدر المتيقّن المسلّم بين الجميع ؛ ثمّ المتيقّن بالإضافة إلى غيره ؛ فإن لم يحصل الاكتفاء به لزم القول بحجيّة الجميع .

فظهر أنّ الأمارات المخصوصة مع معارضتها بالأقوى منها من الظنون المطلقة بل وبالمساوي أيضاً ليست من القسمين الأوّلين ، فيكون من القسم الثالث ، فلا يصحّ ترجيحها على غيرها بما ذكر .

إنّما يتوجّه ذلك عند فرض دوران الأمر بين القول بحجيّة مطلق الأمارات الّتي لها شأنيّة إفادة الظن والأمارات المخصوصة ، ومن المعلوم عدم انحصار القول فيهما ، بل وشهرة خلاف الأوّل بين القائلين بالظنّون المطلقة .

على أنّه على تقدير دوران الأمر بين القولين المذكورين يمكن أيضاً منع كون الأمارة الخاصّة قدراً متيقّناً عند معارضتها بالأقوى ، إذ المراد بالمتيقّن ما يجب العمل به على كلا القولين ، والمفروض أنّه على القول بمطلق الظنّ لا يجوز العمل به حينئذٍ ، ومجرّد أن يكون له شأنيّة الاعتبار لا يكفي في جواز العمل به بالفعل ، والمدار في المتيقّن على الجواز الفعلي دون الشاني .

فالصواب في تقرير الوجه المذكور إثبات الاكتفاء بما هو القدر المتيقّن ولو بالإضافة إلى بعض الظنون المطلقة وأماراتها من حيث اختصاصه ببعض الخصوصيّات المتقدّمة في أوّل الوجه الثالث بالنّسبة إلى ذلك البعض ، فلا يجوز التعدّي عنه في الحكم التابع للضرورة إلى ذلك البعض .

وما ذكر في الجواب عن الإيراد الأوّل والثاني - من أنّ دوران القدر المتيقّن بين الظنون الخاصّة يقتضي القول بحجيّتها جميعاً ، نظراً إلى انتفاء المرجّح بينها

ص: 340

دون الظنون المطلقة - إنّما يتمّ لو كان كلّ واحد منها بخصوصه متيقنّاً بالإضافة إلى الظنون المطلقة ، فيندرج في الوجه المذكور على الوجه المذكور ، حملاً لما دلّ على الرجوع اليهما ، وإنّما يكون كذلك إذا فرض اتّفاق القائلين بالظنّ المطلق على العمل بكلّ واحد من تلك الظنون الخاصّة ، وإنّما يتحقّق ذلك في بعض تلك الظنون على بعض الأحوال ، فلا يعمّ الحكم ، كما هو ظاهر .

وجوب الرجوع إليهما حينئذٍ فيتنزّل إلى الظنّ ، وحيث لا يظهر ترجيح لبعض الظنون المتعلّقة بذلك على بعض يكون مطلق الظنّ المتعلّق بهما حجّة فيكون المتّبع حينئذٍ هو الرجوع إليهما على وجهٍ يحصل الظنّ منهما .

والحاصل : أنّ هناك درجتين :

أحدهما : الرجوع إليهما على وجهٍ يعلم معه بأداء التكليف من أوّل الأمر إمّا لكون الرجوع إليهما مفيداً بالواقع أو لقيام دليل أوّلاً على الرجوع إليهما على وجه مخصوص سواء أفاد اليقين بالواقع أو الظنّ به أو لم يفد شيئاً منهما .

ثانيهما : الرجوع إليهما على وجهٍ يظنّ معه بذلك ، وذلك بعد انسداد سبيل العلم إلى الأوّل مع العلم ببقاء التكليف المذكور فينزّل في حكم العقل إلى الظنّ به ، فإن سلّم انسداد سبيل الوجه الأوّل على وجهٍ مكتفى به في استعلام الأحكام كما يدّعيه القائل بحجّية مطلق الظنّ فالمتّبع في حكم العقل هو الوجه الثاني ، سواء حصل هناك ظنّ بالطريق أو الواقع ، وإن ترتّب الوجهان على حسب ما مرّ من التفصيل ، وحينئذٍ فالواجب الأخذ بمقتضى الظنّ المذكور بخصوصه في استنباط الأحكام من غير تعدية إلى ساير الظنون [ج 3 ص 374 - 373] .

أقول : قد اُورد عليه أوّلاً : ب « أنّ هذا الدليل بظاهره عبارة اُخرى عن دليل

ص: 342

الانسداد الّذي ذكروه لحجيّة الظنّ في الجملة أو مطلقاً ، وذلك لأنّ المراد بالسنّة هو قول الحجّة أو فعله أو تقريره ، فإذا وجب علينا الرجوع إلى مدلول الكتاب والسنّة ولم نتمكّن من الرجوع إلى ما علم أنّه مدلول الكتاب أو السنّة تعيّن الرجوع - باعتراف المستدلّ - إلى ما ظنّ كونه مدلولاً لأحدهما ، فإذا ظننّا أنّ مؤدّى الشهرة أو معقد الإجماع المنقول مدلول الكتاب أو قول الحجّة أو فعله أو تقريره وجب الأخذ به ، ولا اختصاص للحجيّة بما ظنّ كونه مدلولاً لأحد هذه الثلاثة من جهة حكاية أحدها الّتي تسمىّ خبراً وحديثاً في الاصطلاح .

نعم يخرج عن مقتضي هذا الدليل الظنّ الحاصل بحكم اللَّه من أمارة لا يظنّ كونها مدلولاً لأحد الثلاثة ، كما إذا ظنّ بالألويّة العقليّة أو الإستقراء أنّ الحكم كذا عنداللَّه ولم يظن بصدوره عن الحجّة ، أو قطعنا بعدم صدوره عن الحجّة إذ ربّ حكم واقعيّ لم يصدر عنهم وبقي مخزوناً عندهم لمصلحة من المصالح ، لكن هذا نادر جدّاً ، للعلم العاديّ بأنّ هذه المسائل العامّة البلوى قد صدر حكمها في الكتاب أو ببيان الحجّة قولاً أو فعلاً أو تقريراً ، فكلّما ظنّ من أمارة بحكم اللَّه تعالى فقد ظنّ بصدور ذلك الحكم [عنهم] .

والحاصل : أنّ مطلق الظنّ بحكم اللَّه تعالى ظنّ بالكتاب أو بالسنّة ، ويدلّ على اعتباره ما دلّ على إعتبار الكتاب والسنّة الظنيّة »(1) .

وثانياً : « إنّا لو سلّمنا أنّ المراد بالسنّة الأخبار والأحاديث - على خلاف الاصطلاح - يرد عليه أنّ الأمر بالعمل بالاخبار المحكيّة المفيدة للقطع بصدورها ثابت بما دلّ على الرجوع إلى قول الحجّة ، وهو الإجماع والضرورة الثابتة من

ص: 343

الدين أو المذهب .

وأمّا الرجوع إلى الأخبار المحكيّة الّتي لا تفيد القطع بالصدور عن الحجّة فلم يثبت ذلك بالإجماع والضرورة من الدّين الّتي ادّعاها المستدلّ ، فإنّ غاية الأمر دعوى إجماع الإماميّة عليه في الجملة ، كما ادّعاه الشيخ والعلّامة في مقابل السيّد وأتباعه .

وأمّا دعوى الضرورة من الدين والأخبار المتواترة ، كما ادّعاها المستدلّ ، فليست في محلّها »(1) .

عنه ، يتركّب من مقدّمتين :

أحداهما أنّ أكثر الأخبار المخالفة للأصل المجرّدة عن القرينة ، بل جلّها إلاّ ما شذّ وندر صادرة عن الائمّة عليهم السلام .

والاُخرى : أنّ العقل يحكم حينئذٍ بوجوب العمل بكلّ خبر مظنون الصدور .

واحتجّ على الاُولى : بالتتبّع في أحوال الروات المذكورة في تراجمهم ، وبظهور اهتمام أصحابنا في تنقيح الأخبار في الأزمنة المتأخّرة عن زمان مولانا الرضا عليه السلام نظراً إلى كونها أساس الدين ، فإنّ الناس لا يرضون بنقل ما لا يوثق به في التواريخ وغيرها ممّا لا يترتّب على الكذب فيها أثر ديني ولا دنيويّ فما ظنّك بالكتب المؤلّفة لرجوع من يأتي إليها في اُمور الدين ، والكذب والوضع إنّما كان قبل زمان مقابلة الحديث وتدوين علمي الحديث والرجال بين أصحاب الأئمّة عليهم السلام مع أنّ العلم بوجود الكذب إنّما ينافي القطع بصدور الكلّ الّذي ينسب إلى بعض الأخباريين ، ولا ينافي المقصود من العلم بصدور أكثرها أو كثير منها ، بل هو بديهي .

وعلى الثانية بأنّ تحصيل الواقع الّذي يجب العلم به إذا لم يمكن على وجه العلم تعيّن المصير إلى الظنّ في تعيينه ، توصّلاً إلى العمل بالأخبار الصادرة ، بل ربّما يدّعي وجوب العمل بكلّ واحدٍ منها مع عدم المعارض ، والعمل بمظنون الصدور أو مظنون المطابقة للواقع من المتعارضين .

وأجاب عنه أوّلاً : ب « أنّ وجوب العمل بالأخبار الصادرة إنّما هو لأجل امتثال أحكام اللَّه تعالى الواقعيّة المدلول عليها بتلك الأخبار ، وهذا العلم الإجمالي ليس مختصّاً بهذه الأخبار ، بل نعلم إجمالاً بصدور أحكام كثيرة فإذا لم

ص: 345

يجب الاحتياط بما تقرّر في محلّه يرجع إلى ما أفاد الظنّ بصدور الحكم التكليفي عن الحجّة ، خبراً كان أو شهرة أو غيرهما ، وذلك أنّ ساير الأمارات المفيدة للظنّ بصدور الحكم الشرعي ليست خارجة عن أطراف العلم الإجمالي الحاصل في المجموع بحيث يكون العلم الإجمالي المذكور في المجموع مستنداً إلى خصوص الأخبار ، ولذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الأخبار وضممنا إلى الباقي مجموع الأمارات الآخر كان العلم الإجماليّ بحاله .

فهنا علم إجماليّ حاصل في الأخبار ، وعلم إجماليّ حاصل بملاحظة مجموع الأخبار وساير الأمارات الباقية ، فالواجب مراعات الثاني وعدم الاقتصار على مراعات الأوّل ، فدعوى أنّ ساير الأمارات(1) لا مدخل لها في العلم الإجمالي وأنّ هنا علماً إجمالياً واحداً بثبوت الواقع بين الأخبار ، خلاف الإنصاف .

وثانياً : أنّ اللاّزم من ذلك [العلم الإجمالي] هو العمل بالظنّ في مضمون تلك الأخبار ، فكلّما يفيد الظنّ بمضمون الخبر الواقعي - ولو من جهة الشهرة - يؤخذ به ، وكلّ خبرٍ لم يحصل الظنّ بكون مضمونه حكم اللَّه تعالى لا يؤخذ به ولو كان مظنون الصّدور ، وذلك أنّ وجوب العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار كون مضمونه حكم اللَّه الّذي يجب العمل به .

وثالثاً : أنّ مقتضى هذا الدليل وجوب العمل بالخبر المقتضي للتكليف ، وأمّا الأخبار النافية للتكليف فلا يجب العمل بها ، إنّما يجب الإذعان بمضمونها وإن لم يعرف بعينها . وكذلك لم يثبت به حجّية الأخبار على وجه ينهض لصرف

ص: 346

الكتاب والسنّة القطعيّة عن ظواهرها .

والحاصل : أنّ معنى حجّية الخبر كونه دليلاً متّبعاً في مخالفة الاُصول العمليّة والاُصول اللفظيّة مطلقاً ، وهذا المعنى لا يثبت بالدليل المذكور »(1) .

الأحكام الشرعيّة منها حتّى على فرض انسداد باب العلم بتعيين ما هو الحجّة والطريق منها .

وغاية الأمر المناقشة في إطلاق السنّة على الأخبار المرويّة بمخالفته للاصطلاح ، وهو أمر هيّن بعد وضوح المقصود ، وخصوصاً مع شيوع إطلاق السنّة على السنّة المحكيّة - أعني الحديث والرواية - فإنّها الموجودة في أيدي الأصحاب في أزمنة الغيبة ، بل وفي زمان الحضور بالنسبة إلى الغائبين عن المجلس ، وسيأتي في كلام المصنّف قدس سره التصريح بما هو المقصود من القطع بوجوب الرجوع إلى الكتب الأربعة وغيرها من الكتب المعتمدة وعدم الاكتفاء بالسنّة المقطوعة .

والحاصل : أنّ مدلول الكتاب والسنّة الواقعيين عين الحكم الواقعي ، وليس المقصود في المقام إثبات وجوب العمل به حتّى يستلزم الانتقال عن العلم عند تعذّره إلى الظنّ به ، إنّما المقصود إثبات التكليف بالرجوع إلى ما في أيدينا من الكتاب والسنّة زيادة على القدر المقطوع به منهما ، فيترتّب على ذلك وجوب الرجوع إلى المراتب الثلاث على الترتيب الّذي ذكره ، وعدم حصول الاضطرار في العمل بسايرالظنون المطلقة ممّا خرج عن ذلك ، فلا تغفل .

وأمّا ما أورده ثانياً ، فمحصّله المناقشة في الاستناد في تلك الدعوي المسلّمة إلى الضرورة والأخبار المتواترة ، وهذا بعد تسليم أصل الدعوى أهون من سابقه ، على أنّ ادّعاء التواتر والضرورة في تلك الدعوى ليس بذلك البعيد ، بل هو عند المتأمّل المنصف دعوى واضحة ، وقد تكرّر ذكرها في كلام جماعة ، وقد بيّنّا الوجه في ذلك في محلّه بما لا مجال لأحد في إنكاره .

وأمّا ما أورده ثالثاً ، فهو بكلا شقّيه توجيه بما لايرضى به صاحبه ، ألا ترى

ص: 348

أنّه استدلّ على ذلك بالإجماع والأخبار ؟ وهل يستدلّ بهما في إثبات وجوب العمل بالتكاليف الشرعيّة أو وجوب الاذعان بالأخبار الصادرة عن الحجّة ؟ على أنّ أحد الشقّين المذكورين راجع إلى الآخر ، فإنّ صدور الأخبار المخالفة للاُصول المشتملة على التكاليف الشرعيّة راجع إلى إثبات تلك التكاليف ، ووجوب العمل بها عين وجوب العمل بتلك التكاليف ، وهذا كما ذكره رجوع إلى دليل القائل بمطلق الظنّ ، فكيف يعقل تقرير المصنّف لذلك بعينه في مقام مردّ القول به ؟ وإنّما غرضه قدس سره إثبات الطريق الخاصّ إلى معرفة تلك الأحكام والتكاليف الشرعيّة في الجملة بالإجماع والضرورة ، لا إثبات وجوب العمل بالتكاليف الشرعيّة الّتي اشتملت عليها الكتاب والسنّة ، أو تصديق المعصوم عليه السلام ووجوب اتبّاعه في أقواله وأفعاله الصادرة عنه .

فالمقصود وجوب التمسّك بهما والرجوع إليهما والاحتجاج بهما في تشخيص الأحكام وتحقيق مسائل الحلال والحرام ، وهذا في الجملة أمر ثابت من الرجوع إلى الأخبار وكلمات علمائنا الأبرار وطريقتهم المستمرّة وسيرتهم الجارية من لدن زمان الأئمّة عليهم السلام إلى زماننا هذا ، بل هو أمر متّفق عليه بين كافّة المسلمين ، وإنّما اختلفوا في موضوع السنّة من حيث الاختلاف في موضوع الحجّة وأنّه هو النّبي صلى الله عليه وآله أو مع الأئمّة عليهم السلام وذلك أمر آخر .

فإذا ثبت على الإجمال وجوب الرجوع إلى ما في أيدينا من الكتاب والسنّة في زماننا هذا كما قبله في استنباط الأحكام الشرعيّة مع ملاحظة الحال الّتي نحن عليها ، فإن حصل لنا العلم بما هو الحجّة علينا من ذلك فذاك ، وإلاّ فثبوت التكليف بذلك مع انسداد سبيل العلم بالقدر المعتبر من ذلك في حكم الشارع وتعذّر الاحتياط فيه بالاقتصار على القدر المتيقّن من ذلك ، أو الجمع بين

ص: 349

الوجوه المحتملة فيه يقتضي الرجوع إلى الظنّ بما هو الحجّة والطريق من ذلك ، فإن تعذّر ذلك أيضاً رجعنا إليهما على وجه يحصل الظنّ منهما بالواقع ، وهذا لا يقتضي حجّية مطلق الظنّ بالواقع ، بل ولا حجّية الظنّ بطريقته ما خرج من مدلول الكتاب والسنّة أيضاً .

نعم ، قد يقرّر الدليل بالنسبة إلى مجموع ما في أيدينا من الطرق والأمارات بأن يقال : يجب علينا إجمالاً الرجوع إليها والتمسك بها ، لتعذّر ما سواها ، فإذا انسدّ باب العلم بما هو الحجّة منها لزم الانتقال إلى الظنّ في ذلك ، ومقتضاه حجّية الظنّ بمطلق الطريق ، وذلك ممّا لا يأبى عنه المصنّف - طاب ثراه - بل هو الّذي بنى عليه الوجوه السابقة ، لكنّه عدل في المقام عن ذلك التقرير العام ، لوضوح الدليل من الإجماع والضرورة في خصوص الكتاب والسنّة ، وانتفائهما في غير القطعيّ من ساير الأمارات الموجودة ، بل لا دليل على وجوب الرجوع إلى ما سوى الكتاب والسنّة من ساير الأمارات الظنيّة أصلاً ، فلا يتعدّى إليها حينئذٍ ، فقد يلتزم بالتخصيص في الكتاب والسنّة أيضاً ، لعدم الدليل على وجوب الرجوع إلى ما عدى القدر المتيقّن منهما ولو بالاضافة ، فيقتصر عليه ولا يتعدّي إلى غيره أيضاً ، فلا تغفل .

وأمّا ذكره المحقّق المذكور في تقريب الوجه الآخر ، فالمقدّمة الاُولى منه مستغينة عن تكلّف إثباتها بما فصلّه من أحوال الرواة وغيرها ، فإنّ العلم بوجود الأخبار الصادرة في مجموع كتب الأخبار غير قابل للتأمّل والترديد .

وأمّا الثّانية ، فممنوعة جدّاً ، فإنّ وجوب العمل بالخبر الصادر من حيث هو كذلك غير وجوب العمل بالمجهول منه إلاّ من جهة استلزامه للعلم الإجمالي بالتّكاليف الشرعيّة وإن كانت مجهولة ، وهو ما قرّره القائل بمطلق الظنّ في دليله

ص: 350

المعروف ، فما أجاب به أوّلاً واضح لا يحتاج إلى تكلّف إثباته بالتفصيل الّذي ذكره في ذلك ممّا أشرنا إلى بعضه .

عن أطراف العلم الإجماليّ ، وإلّا أمكن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة ودعوى العلم الإجمالي في الباقي ، كأخبار العدول مثلا فاللازم حينئذٍ إمّا الاحتياط والعمل بكلّ خبر دلّ على جزئيّة شي ء أو شرطيّته ، وإمّا العمل بكلّ خبرٍ ظنّ صدوره ممّا دلّ على الجزئية أو الشرطية إلاّ أن يقال : إنّ مظنون الصدور من الأخبار هو الجامع لما ذكره من الشروط .

وثانياً : بأنّ مقتضي هذا الدليل وجوب العمل بالأخبار الدّالة على الشرايط والأجزاء ، دون الأخبار الدالّة على عدمها ، خصوصاً إذا اقتضى الأصل الشرطية والجزئية » ، إنتهى(1) .

خصوص تلك الأخبار ، فلا وجه لتخصيص الظنّ حال الانسداد بالمتعلّق بها ولا بالمتعلّق بمطلق الخبر ، بل ولا بالمتعلّق بالأجزاء والشرايط ، لعلمنا بساير الأحكام أيضاً على الإجمال ، فيرجع الأمر إلى دليل الانسداد ، فلا تغفل .

فالعمل به ظنّ بالطاعة والتمسك ، أو تمسّك بالظنّ بهما ، أقصاه أن يكون معتبراً بدليل الانسداد ، فلا يخالف مقتضاه .

الأخبار الموجودة لم يثبت على وجه الإطلاق حتّى يثبت به حجيّة الظنّ بها مطلقاً ، لإمكان أن يكون هناك طريق مخصوص للشارع في تحصيلها ، فيرجع إلى مقتضى الوجه الأخير .

ورابعها : أن يستعلم من وجود الأخبار المطابقة للواقع في كتب الأخبار وجوب العمل بها مطلقاً ، فإن أمكن العلم بها على التفصيل ، وكذا إذا كان هناك قدر متيقّن لا يعلم بمطابقة ما عداه للواقع ولو بالإضافة ، وإلّا تعيّن الرجوع إلى الظنّ بها .

وفيه : أنّ وجود الخبر المطابق للواقع لا يدلّ على وجوب الأخذ به حال اشتباهه بغيره حتّى يرجع إلى الظنّ به ، إنّما الثابت بقاء التكاليف الشرعيّة فيرجع إلى دليل الانسداد ، فهذا أوضح فساداً من سابقه ، إذ الوجوب في الأوّل مستند إلى الإجماع وغيره ، وفي هذا مستند إلى مجرّد العلم الإجمالي بمطابقة الواقع ، وقد علم أنّه لا يدلّ على ذلك بوجه من الوجوه .

وخامسها : أن يستعلم من وجود التكاليف الواقعيّة في ضمن الأخبار وجوب العمل بها في الجملة .

وهذا أوضح فساداً من سابقه أيضاً ، إذ المستند في هذا العلم خارج عن الأخبار بالكلّية ، كيف وهذا العلم الاجمالي حاصل في كلّ واحد من كتب الفقه أيضاً ، بل وعلى سابقه أيضاً ، فكما لا يفيد حجيّة كتاب الفقه كذا الأخبار .

وسادسها : أنّ ترك العمل بأخبار الآحاد يقتضي خروج الماهيات المجملة عن حقايقها المطلوبة ، فيثبت به حجّيتها بخصوصها في الجملة ، ومع انتفاء المرجّح فالجميع .

وهذا أهون ممّا مرّ ، اذ لا تأثير لذلك في اختصاص الحجّية بالأخبار

ص: 355

الموجودة بالكلّيّة ، كما في سابقه ، ويزيد عليه فساد تخصيصه بتشخيص تلك الماهيات .

وسابعها : أنّا نقطع بحجّية الكتاب والأخبار الموجودة بالنسبة إلينا في الجملة ، وتعلق التكليف باستنباط الأحكام منها على سبيل الإجمال ، من غير استناد إلى الوجوه السابقة ، بل من جهة قيام الإجماع والأخبار القطعيّة على ذلك ، فإن تحقّق القدر المتيقّن المتيقّن لدينا في ذلك لزم الاقتصار عليه ، ومع القطع بتعلّق التكليف الفعليّ بما يزيد على ذلك يجب العمل بما يظنّ كونه طريقاً معتبراً عند الشارع من ذلك ، فإن تعذّر ذلك رجعنا إلى ما يفيد الظنّ بالواقع من ذلك ، من غير أن يتعدّى إلى الظنّ بمطلق الطّريق في المرتبة الثّانية ، ولا إلى مطلق الظنّ بالواقع في المرتبة الثالثة ، وهذا مراد المصنّف - طاب ثراه - في المقام .

حتّى يثبت به ذلك ، والقول بدلالة الأخبار القطعيّة عليه ممنوع .

أقصى الأمر دلالتها على حجّية ذلك بالنسبة إلى المشافهين المخاطبين بتلك الخطابات ومن بمنزلتهم وحينئذٍ قد يقال بحصول العلم بالنسبة إليهم ، إذ لا بعد إذن في احتفافها بالقرائن القاطعة ، ومع تسليم عدمه فغاية الأمر حجّية الظنّ الحاصل بالنسبة إليهم وذلك غير الظنّ الحاصل لنا ، للاحتياج إلى ضمّ ظنون عديدة لم تكن محتاجاً إليها حينئذٍ ، ولا دليل على حجّيتها عندنا إلّا ما دلّ على حجّية مطلق الظنّ .

قلت : المناقشة فيما ذكرناه واهية ، إذ انعقاد الإجماع على وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة بالنسبة إلى زماننا هذا وما قبله من الأُمور الواضحة الجليّة ، بل ممّا يكاد يلحق بالضروريات الأوّليّه ، وليس بناء الإيراد على إنكاره ، حيث إنّه غير قابل للمنع والمنازعة .

ولذا نوقش فيه من جهة اختلاف المجمعين في المبنى ، فإنّ منهم من يقول به من جهة كونه من جزئيّات ما يفيد الظن لا لخصوصيّة فيهما ، فلا يقوم إجماع على اعتبار الظنّ الحاصل منهما بخصوصه .

وفيه : أنّه بعد قيام الإجماع عليه لا عبرة بالخلاف المذكور في ما نحن بصدده ، إذ ليس المقصود دعوى الإجماع

ص: 357

على وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة باعتبار خصوصيّتهما ، بل المدّعى قيام الإجماع بالخصوص على وجوب الرجوع إليهما ليكون الظنّ الحاصل منهما حجّة ثابتة بالخصوص ، إذ لا حاجة إذن في إثبات حجّيتهما إلى ملاحظة الدليل العقلي المذكور ، بل هو ثابت بالإجماع القطعي ، فيكون هو ظنّاً بالدليل الخاصّ ، وليس يعني بالظنّ الخاصّ إلّا ما يكون حجّيته ثابتة بالخصوص لا ما يكون حجّيته بحسب الواقع بملاحظة الخصوصيّة الحاصلة فيه لا من جهة عامّة ، وهو واضح لاخفاء فيه ، فإذا ثبت حجّية الظنّ الحاصل منهما في الجملة ووجوب العمل بهما وعدم سقوط ذلك عنده ، ولم يتعيّن عندنا طريق خاصّ في الاحتجاج بهما كان قضيّة حكم العقل حجّية الظنّ المتعلّق بهما مطلقاً ، حسب ما قرّرناه .

وأمّا المناقشة في الأخبار الواردة في ذلك فإن كان من حيث الإسناد فهو واهٍ جدّاً ، وكذا من جهة الدلالة ، إذ من البيّن بعد ملاحظة فهم الأصحاب وعملهم شمولها لهذا العصر ونحوه قطعاً ، وليس جميع تلك الأخبار من قبيل الخطاب الشفاهي ليخصّ الحاضرين ، ويتوقّف الشمول للباقين على قيام الإجماع ، ومع الغضّ عن ذلك ففي ما ذكرناه من الإجماع المعلوم كفاية في المقام .

وكيف كان ، فإن سلّم عدم قيام الدليل القاطع من

ص: 358

الشارع أوّلاً على حجّية الظنّ المتعلّق بالكتاب والسنّة على وجهٍ يتمّ به نظام الأحكام - حسب ما ندّعيه كما سيأتي الإشارة إليه - فقضيّة حكم العقل هو حجّية الظنّ المتعلّق بهما من أيّ وجه كان على ما يقتضيه الدليل المذكور ، والمقصود بالاحتجاج المذكور بيان هذا الأصل ، وبعد ثبوته لا وجه للرجوع إلى شي ء من سائر الظنون ، إذ لا ضرورة إليها ولم يقم عليها دليل خاصّ [ج 3 ص 376 - 374] .

القائل بالظنّ المطلق حينئذٍ يأبى عن الرجوع إليه ويقدّم الأقوى من ساير الأمارات عليه ، فأين الإجماع حينئذٍ على إعتباره ؟

نعم ، لو كان هناك قدر متيقّن بأحد الاعتبارات السابقة إقتصرنا عليه ، سواء تعلّق بالكتاب والسنّة أو بغيرهما ، حسبما مرّ في الوجه السّابق .

الكتاب والسنّة في الجملة ولا يقضي ذلك بحجّية الظنّ الحاصل منهما مطلقاً ، بل القدر الثابت من ذلك هو ما قام الإجماع عليه فيقتصر من الكتاب على خصوصه ، ومن السنّة على الخبر الصحيح الذي يتعدّد مزكيّ رجاله ، فلا يعمّ سائر وجوه الظنّ الحاصل من الكتاب والسنّة . وحينئذٍ نقول : إنّه لا يكفي الظنّ المذكور في استنباط الأحكام فيتوقّف الأمر على الرجوع إلى الظنّ آخر ويؤول الأمر أيضاً إلى وجوب الرّجوع إلى كلّ ظنّ لانتفاء المرجّح على حسب ما مرّ ، فلا يتمّ التقريب المذكور .

قلت : بناءً على اختيار الوجه المذكور لانسلّم قيام الدليل القاطع على حجّية خصوص شي ء من الأخبار كيف ؟ ومن البيّن أنّ غالب التوثيقات الواردة من علماء الرجال ليس من قبيل الشهادة حتّى يقوم تعديل معدّلين منهم مقام العلم ، ومع ذلك فقيام الدليل القاطع على قيام شهادة الشاهدين مقام العلم في المقام محلّ منع ، ومع الغضّ عنه فحجّية خبر الثقة مطلقاً ممّا لم يقم عليه دليل قطعيّ ، وإذا لم يقم دليل قاطع على حجّية خصوص شي ء من الأخبار كان الحال على نهج واحد ، وكان الأمر دائراً مدار الظنّ حسب ما قرّرناه ، ولو فرض قيام دليل قاطع على حجّية بعض أقسامه فهو أقلّ قليل منها ، ومن البيّن أنّه لا يكتفي به في الخروج عن عهدة ذلك التكليف . ومن المعلوم كون التكليف

ص: 361

بالرجوع إلى الكتاب والسنّة في يومنا هذا زائداً على القدر المفروض ؛ وبملاحظة ذلك يتمّ التقريب المذكور .

والفرق في ذلك بين نصوص الكتاب وظواهره إن كان الملحوظ فيه حصول القطع من الأوّل دون الثاني فهو فاسد ، إذ دعوى حصول القطع من النصوص مطلقاً غير ظاهرة حسب ما قرّر ذلك في محلّه . وان كان المقصود دعوى القطع بحجّيتها دون الظواهر نظراً إلى حصول الاتّفاق على حجّية النصوص دون غيرها ففيه أنّه لا فرق في ذلك بين الأمرين ، لقيام الاتّفاق في المقامين ، وليس الحال في مفاد ألفاظ الكتاب إلّا كألفاظ السنّة ، والتفصيل المذكور وإن ذهب إليه شذوذ إلّا أنّه موهون جدّاً حسب ما قرّر الكلام فيه في محلّه .

كيف ! والرجوع إلى الكتاب والسنّة والتمسّك بهما وما بمعناهما ممّا ورد في الرّوايات يعمّ الأمرين كما يعلم الحال فيه من ملاحظة نظائر تلك العبارات في سائر المقامات [ج 3 ص 378 - 376] .

فالجواب عن ذلك أنّ المتيقّن الإضافي من ذلك كاف في استنباط الأحكام ، فلا يلزم من الاقتصار عليه خروج من الدين ، فغاية الأمر عدم العمل بساير الظنون المتعلّقة بالسنّة أيضاً ، لا ثبوت العمل بمطلق الظنّ بالواقع ؛ وليس الغرض إثبات الأوّل ، إنّما المقصود نفي الثاني ، وهو حاصل ممّا ذكر أيضاً ؛ بل نفى الأوّل أيضاً ألصق بمقصودنا من إثباته ، كما لا يخفى .

الخاصّة ، فلا وجه للاقتصار على السنّة المقطوعة ، وبذلك يتمّ التقريب المذكور [ج 3 ص 378] .

وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة الواقعيّة أفاد القطع أو الظنّ بالحكم الواقعي أو لم يفد شيئاً منهما ؛ وحينئذٍ فلو بنى على التعدّي عن السنّة القطعيّة إلى الظنيّة دخلت الشهرة وأخواتها ، لأنّ مضامينها أيضاً سنةً ظنيّةً .

ودعوى لزوم الاقتصار على قسم خاصّ من السنّة الظنيّة وهي الظنّ بالسنّة الثابت من حكاية الروات الّتي تسمّى في الاصطلاح حديثاً وروايةً - لأنّه القدر المتيقّن دون مطلق الظنّ بالسنّة - رجوع عن هذا الطّريق إلى بعض الطرق السابقة المعلومة حالها .

واُخرى بأنّ وجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة ليس لذاته ، بل لأجل ثبوت التكليف بالأحكام الواقعيّة الموقوف معرفتها على الرجوع إلى الكتاب والسنّة ، فهذا بعينه دليل المشهور على مطلق الظنّ .

قلت : ولا أظنّك ترتاب بعد ما عرفت ممّا أسلفناه في الجواب عن الاعتراض المذكور .

أمّا الأوّل ، فإن اُريد به أنّ اختلاف المجمعين في القدر الّذي يجب أخذه مانع من حصول العلم الإجمالي بوجوب الرجوع إلى الكتاب والسنّة في الجملة ، فجوابه الحوالة على الوجدان ، أو أنّ الاختلاف في ذلك إنّما حصل بعد الاتّفاق على الحكم الثابت على الإجمال ، وليس الاتّفاق على ذلك مستفاداً من الأقوال المختلفة من باب الاتّفاق ، بل هو مقتضى ضرورة المذهب المستندة إلى نحو حديث الثقلين المقطوع به عند الفريقين وغيره ممّا لا يحصى .

وأمّا الاكتفاء بالقدر المتّفق عليه فخارج عن مفروض المسألة ، إذ الكلام إنّما هو على تقدير عدمه .

وإن اُريد أنّ العلم الإجمالى المجامع للاختلاف المذكور لا يكفي في إلزام

ص: 365

العقل بالعمل على حسبه ، فظاهر الفساد ، إذ بعد القطع بتعلّق التكليف بالرجوع إلى ذلك فعلاً على وجه يترتّب استحقاق العقوبة على ترك التعرّض لامتثاله لا مجال للتأمّل في الزام العقل بالعمل بمقتضاه بقدر الإمكان ، والتعرّض لامتثاله على أيّ حال كان ، لعدم الفرق بين العلم الإجمالى والتفصيلى في ذلك .

وأمّا الثّاني ، فلأنّ السنّة الواقعيّة كالحكم الواقعي في أنّ مقتضاها حكم شأنيّ لا تنجّز له إلاّ بعد وجود الطريق الموصل إليه ، إنّما المقصود قيام القاطع على الموجود عندنا من الأخبار الحاكية عن السنّة من حيث كونه طريقاً إلى معرفة السنّة الواقعيّة ولو على وجه الظنّ ، فإنّه الّذي دلّ القاطع على تعلّق التكليف الفعلي بالرّجوع إليه ، وإجتمعت الطائفة عليه دون المدلول عليه بذلك لعدم إتّصافه بالطريقيّة الفعليّة كنفس الواقع ، ومقتضي ذلك حجيّة الظنّ بما هو المعتبر من هذا الموجود عند الأصحاب عند تعذّر العلم به دون مطلق الظنّ بالسنّد وهو ظاهر .

وأمّا الثالث ، فلأنّا لا ندّعي أنّ وجوب الرجوع إلى ذلك وجوب نفسى ثابت من حيث ذاته في المقام ، إنّما هو توصّلي غيري ثابت لأجل استنباط الأحكام ؛ لكنّا لا نقول بكون وجوب ذلك تبعيّاً ناشيئاً من مجرّد توقّف امتثال الأحكام الواقعي عليه ، ولا ندّعي القطع بكونه أصليّاً ثابتاً بالجعل الشرعي المخصوص فيه ، إنّما المقصود ثبوت القدر المشترك بين هذين الوجهين ، وهو تعلّق التكليف الفعلي بذلك على الإجمال ، فإنّه بعد ثبوته ولو إجمالاً ممّا يحكم العقل بلزوم التعرّض لامتثاله ، فإذا تعذّر العلم بمتعلّقه لزم الانتقال إلى الظنّ به ، فيكون ذلك دليلاً مخصوصاً على اعتباره ، ويصير بذلك قدراً متيقنّاً بالنسبة إلى غيره ، على حسب ما مرّبيانه ، فلا تغفل .

ص: 366

فإن قلت : يكفي في نفى الجعل المخصوص الرجوع إلى أصل العدم ، فإنّه أمر حادث مجهول ، وقد استقرّت طريقة العقلاء في مثله على البناء على العدم والاقتصار على المتيقّن ، وهو الوجوب الناشي من توقّف أداء الواقع عليه ، فيرجع إلى دليل مطلق الظنّ ، لوضوح أنّ تقريرها على الوجه المخصوص لا يوجب الاختصاص به ، كما أنّ تقريره في باب العبادات لايمنع من جريانه في باب المعاملات .

قلت : لمّا كان المنع من العمل بالظنّ أصلاً ثابتاً بالأدلّة الأربعة لزم الاقتصار في الخروج عنه على القدر المتيقّن الحاصل بمجرّد الاحتمال ، وإن كان مدفوعاً بالأصل ، فإذا احتملت الخصوصية في الرجوع إلى الكتاب والسنّة على الوجه المذكور امتنع التعويل على ساير الظنون ، لكن على هذا الجواب يتّجه الايراد على ذلك بوجهين ؛

أحدهما : أنّ ذلك رجوع إلى الاقتصار على المتيقّن المذكور في بعض الوجوه السابقة ، لما عرفت من أنّه يتصوّر على وجوه عديدة يندرج هذا الوجه في بعضها ، فلا يكون دليلاً مستقلاً خارجاً عن ذلك .

والآخر : أنّ الاحتمال المذكور إذا حصل بعينه في بعض الطرق الخارجة عن الكتاب والسنّة - كالإجماع المنقول - لزم مشاركته لهما في الحجيّة - لاستواء نسبة القدر المتيقّن إليهما واتّحاد المناط فيهما .

فالوجه في الجواب أن يقال : إنّ الاقتصار على المتيقّن يتصوّر على وجهين ؛

أحدهما : أن يكون ذلك من جهة اختصاص بعض الظنون ببعض الاحتمالات المرجّحة ، وهو ما ذكر في الوجه السابق .

ص: 367

والآخر : أن يكون ذلك من جهة قيام الدليل الخاصّ فيه ، فلا يتعدّى إلى غيره ، فإن الدليل العامّ مبنى عليّ انتفاء الظّنون الخاصّة الثابتة بالأدلّة المخصوصة بقدر الكفاية ، فاذا ثبت حجيّة الظنون المتعلّقة بالكتاب والسنّة بالعلم الإجمالي بوجوب الرجوع إليهما في الجملة بطل الدليل العام ، ولا يكفي مجرّد أصالة عدم الاختصاص في المقام ، إنّما يمنع منه القطع بعدم الاختصاص ، أو معارضة احتماله باحتمال الاختصاص بطرق اُخرى ، كما هو الحال فيما ذكر من المثال ، من تقرير الدليل في باب العبادات والمعاملات ، ومن المعلوم انتفاء كلّ من الأمرين في المقام .

نعم ، نقول بحجّية ما عدا ذلك من الطرق المظنونة ، نظراً إلى ما عرفت من جريان الدليل المتقدّم في كلّ مسألة بانفرادها وذلك غير ما بنى عليه الدليل العام ، إذ الملحوظ فيه نوع الأحكام .

وبالجملة ، فاحتمال الاختصاص وعدم المعارضة مأخوذ ان في كلّ من الوجهين المذكورين ، لكن يختلف تقرير الدليل باختلافهما ، فإن قرّر على الوجه السابق لزم التعدّي إلى كلّ طريق حصل فيه الاحتمال المذكور بخلاف الوجه المذكور ، إذ جريانه في غير الكتاب والسنّة يتوقّف على إثبات وجوب الرجوع إلى غير القطعي من غيرهما ، وهو ممنوع .

إلّا أن يقال : إنّ اختصاص هذا الوجه بهما يتوقّف على احتمال اختصاص الحجيّة في الواقع بهما دون غيرهما من غير عكس ، وقد عرفت أنّ ذلك أحد الوجوه القدر المتيقنّ بالاعتبار السابق أيضاً ، فلم يبق إلاّ اختلاف التقرير ، وهو كافٍ في تعدّد الدّليل ، فلا تغفل .

ص: 368

عن الاندراج تحت الأصل المذكور ، فكذا هنا .

قلت : ليس المقصود بالظنّ الخاصّ إلّا ما قام الدليل الخاصّ على حجّيته مع قطع النظر عن قيام الدليل على حجّية مطلق الظنّ ، وذلك حاصل بالنسبة إلى الظنّ الحاصل من الرجوع إلى الكتاب والسنّة ، لقيام الإجماع(1) على وجوب الرجوع إليهما مع عدم حصول العلم منهما بالواقع وعدم ثبوت طريق خاصّ في الرجوع إليهما كما هو المفروض ، إذ مؤدّاه حينئذٍ حجّية الظنّ الحاصل منهما مطلقاً ولا ربط لذلك بالقول بحجّيتها من جهة انسداد باب العلم بالحكم المستفاد منهما وانحصار الأمر في الوصول إليه بالرجوع إلى الظنّ حسب ما قرّروه في الاحتجاج ، فلا وجه لإدراج ذلك في مصاديق الأصل المذكور ، لما عرفت من وضوح خلافه .

فإن قلت : إنّ المراد من القول بإدراجه تحت الأصل المذكور أنّ جهة حجّية الظنّ المستفاد منهما مطلقاً هو العلم ببقاء التكليف بالرجوع إليهما وانسداد سبيل العلم بالطريق الّذي يجب الأخذ به بالرجوع إليهما ، فجهة حجّية هذا الظنّ في المقام هي بعينه جهة حجّية مطلق الظنّ بسائر الأحكام فلا يكون لخصوصيّته مدخليّة في ذلك .

ص: 370

قلت : كون الدليل المذكور على طبق ذلك الدليل العامّ لايقضي بكون ذلك من جزئيّات ذلك الدليل وكون الأخذ به من جهة الاندراج تحت الأصل العامّ ليكون المناط في حجّيته هى الجهة العامّة ، وهو ظاهر .

ومع الغضّ عن ذلك نقول : إنّ كون الطريق بعد القطع ببقاء التكليف وانسداد سبيل العلم به وعدم ثبوت طريق آخر هو الظنّ بذلك أمر واضح في نظر العقل لا مجال لإنكاره ، فإذا لوحظ ذلك بالنسبة إلى نفس الأحكام قضى بحجّية الظنّ المتعلّق بها من أيّ طريق كان إن لم يثبت هناك طريق خاصّ ، وإذا لوحظ بالنسبة إلى الطريق المقرّر لاستنباط الأحكام كالرجوع إلى الكتاب والسنّة بعد ثبوت مطلوبيّة الأخذ بذلك الطريق بعد انسداد سبيل العلم بتفصيل ما هو الحجّة منه قضى ذلك بحجّية الظنّ المتعلّق به مطلقاً إن لم يثبت هناك خصوصيّة لبعض الوجوه .

و حينئذٍ نقول : إنّه إذا لوحظ هذان الأمران قضى العقل بتقديم الثاني على الأوّل فانّه(1) إذا ثبت بذلك حجّية الظنّ بحجّية بعض الطرق لاستنباط الأحكام إذا كان كافياً في الاستنباط قضى بانصراف ما دلّ على حجّية الظنّ في الجملة إلى ذلك ، فإنّ ما يستفاد منه هو حجّية جميع الظنون

ص: 371

المتعلّقة بالواقع ، إلّا إذا ثبت هناك طريق خاصّ للاستنباط ، والمفروض هنا ثبوت الطريق المذكور فلا يثبت من ملاحظة الوجه الأوّل ما يزيد على ذلك ، فإنّ حجّية الظنّ على خلاف الأصل وإنّما يقتصر فيه على القدر الثابت ، وحيث لا يكون ترجيح بين الظنون يحكم بحجّية الكلّ ، لعدم المناص عن الأخذ به وعدم ظهور الترجيح بين الظنون ، وبعد ثبوت هذا الوجه الخاصّ والاكتفاء به في الاستنباط لا يحكم العقل قطعاً بعد ملاحظة الوجه الأوّل بحجّية ما عدا ذلك من الظنون [ج 3 ص 380 - 378] .

أقول : شرح هذا الكلام ظاهر لمن تدبّره ، ولعمري لقد أوضح المقصود على وجه لا يبقى لاعتراض المعترّض السّابق مجال .

التكليف المذكور وكون الظنّ هو الأقرب إلى الواقع ، فإذا دار أمره بين الإفتاء بمطلق(1) الظنّ أو بمقتضى الظنيّات الخاصّة ( وكان المظنون عنده بعد استفراغ الوسع هو الأخذ بمقتضيات الظنيّات الخاصّة )(2) دون مطلق الظنّ لم يجز له ترك الفتوى مع حصول الأوّل ولا الإقدام عليه بمجرّد قيام الثاني ، إذ هو ترك للظنّ وتنزّل إلى الوهم من دون باعث عليه .

فإن قلت : إنّ الظنّ بثبوت الحكم في الواقع في معنى الظنّ بثبوت الحكم في شأننا وهو مفاد الظنّ بتعلّق التكليف ينافي الظاهر فكيف يقال بالانفكاك بين الظنّ بالحكم والظنّ بتعلّق التكليف في الظاهر المرجّح للحكم والإفتاء ؟

قلت : إنّ أقصى ما يفيده الظنّ بالحكم هو الظنّ بثبوت الحكم في نفس الأمر ، وهو لا يستلزم الظنّ بجواز الإفتاء أو وجوبه بمجرّد ذلك ، ضرورة جواز الانفكاك بين الأمرين حسب ما مرّ بيانه في الوجوه السابقة .

ألا ترى : أنّه يجوز قيام الدليل القاطع أو المفيد للظنّ على عدم جواز الإفتاء حينئذٍ من دون أن يعارض ذلك الظنّ المتعلّق بنفس الحكم ، ولذا يبقى الظنّ بالواقع مع حصول

ص: 373

القطع أو الظنّ بعدم جواز الإفتاء بمقتضاه .

ودعوى : أنّ قضيّة الظنّ بثبوت الحكم في الواقع هو حصول الظنّ بتعلّق التكليف ينافي الظاهر والظنّ بجواز الإفتاء بمقتضاه ، إلّا أن يقوم دليل قاطع أو مفيد للظنّ بخلافه عريّة عن البيان كيف ! وضرورة الوجدان قاضية بانتفاء الملازمة بين الأمرين ولو مع انتفاء الدليل المفروض نظراً إلى احتمال أن يكون الشارع قد منع من الأخذ به .

نعم لو لم يقم هذا الاحتمال كان الظنّ بالحكم مستلزماً للظنّ بتعلّق التكليف في الظاهر .

فإن قلت : إنّ مجرّد قيام الاحتمال لا ينافي حصول الظنّ سيّما بعد انسداد سبيل العلم بالواقع وحكم العقل حينئذٍ بالرجوع إلى الظنّ .

قلت : الكلام حينئذٍ في مقتضى حكم العقل ، فإنّ ما يقتضيه العقل توقّف الإفتاء على قيام الدليل القاطع على جوازه وبعد انسداد سبيله ينتقل إلى الظنّ به ، ومجرّد الظنّ بالواقع لا يقتضيه مع عدم قيام الدليل الظنّي على جواز الإفتاء بمجرّد حصوله ، فإذا قام الدليل الظنّى على جواز الإفتاء بقيام ظنيّات مخصوصة لزم الأخذ بمقتضاه ، وإذا لم يقم على جواز الإفتاء بحصول ظنون اُخرى لم يجز الإفتاء بها .

نعم ، ان لم يقم دليل ظنّي على الرجوع إلى بعض

ص: 374

الطرق ممّا يكتفى به في استنباط القدر اللازم من الأحكام أو على جواز الرجوع إلى بعضها وكانت الظنون متساوية من حيث المدرك في نظر العقل كان مقتضى الدليل المذكور القطع بوجوب العمل بالجميع ، وجواز الإفتاء بكلّ منها ، لوجوب الإفتاء وانتفاء المرجّح بينها . وأمّا مع قيام الدليل الظنّي على أحد الأمرين المذكورين أو كليهما فلا ريب في عدم جواز الرجوع إلى مطلق الظنّ بالواقع .

مقتضى الدليل الجاري في الأحكام مع قطع النظر عن وجوب الإفتاء(1) .

والجواب عن الاوّل أنّه ليس المقصود من وجوب الإفتاء الإفتاء بمقتضى الأدلّة الاجتهاديّة حتّى يختصّ بموارد ثبوتها ويحكم بالتوقّف فيما عداها ، بل المراد ما يعمّ الإفتاء بمقتضى الأدلّة الاجتهادية أو الاُصول العمليّة ، وهذا أمر ثابت في كلّ مسألة ، للزوم بناء المجتهد في عمل نفسه ومقلّديه على وجه معيّن ، لامتناع التوقّف والتحيّر في مقام العمل وبنائه على الوجه المبهم .

غاية الأمر الحكم بلزوم التوقّف والاحتياط كما يراه الأخباري ، وهو لا ينافي ما قصدناه ، فإنّه أيضاً وجه معيّن في مقام العمل ، فإذا ثبت ذلك وجب الإفتاء على حسبه ، إذ لا سبيل للمقلّد إلى تميّز موارد الاحتياط الواجب عن غيرها إلاّ بالرجوع إلى المجتهد .

نعم ، قد لا يجب الإفتاء ، لعدم وجوب العمل ، أو لعدم وجود المستفتي ، أو لعدم حاجته إليه ، أو لوجود المانع عنه ، ومع ذلك فالحكم المذكور ثابت بالنسبة إلى عمل نفسه قبل إفتائه للغير على وجه لو أراد الإفتاء لزم إفتائه على حسبه ، وهذا القدر كافٍ في المقصود .

وإنّما عبر المصنّف قدس سره بوجوب الإفتاء لوضوحه وصراحته في المقصود ، ويمكن التعبير بوجوب القضاء أيضاً في موارده عند عدم إمكان إبقاء القضيّة على حالها ، نظراً إلى لزوم حسم مادّة النزاع ، فإنّه أيضاً ثابت في أغلب موارد الاختلاف ، فلابدّ من بنائه على وجه معيّن ولو بإلزام الخصمين بالاحتياط ، لكنّه أخصّ من موارد وجوب الإفتاء ، كما أنّه أخصّ من لزوم استنباط الحكم من

ص: 376

الطريق المعتبر اجتهادياً كان أو عمليّاً ، فيمكن تقرير الدليل بأحد الوجوه الثلاثه .

وعن الثاني ، أنّه إن تعيّن طريق الإفتاء أو القضاء أو البناء مع قطع النظر عن وجوبها وتعيّنها فلا كلام ، وإلّا فوجوبها مع انسداد باب العلم بطريقها يقتضي العمل بالطريق المظنون فيها من أيّ طريق كان ، من دليل أو أصل أو تقليد أو احتياط أو قرعة أو غيرها ، وذلك لأنّا نتكّلم على هذا التقدير ، ومتى حصل الطريق المظنون في ذلك كان ما يخالفه موهوماً لا محالة وإن كان ظنّاً بالواقع ، فالظنّ بوجوب البناء على ذلك الطريق بخصوصه يستلزم الظنّ بتحريم البناء على غيره وترتّب استحقاق العقوبة عليه ، فالعدول عنه إلى ساير الطرق المتصوّرة في المسألة المفروضة ترجيح للمرجوح على الراجح ، ورجوع عن المظنون إلى الموهوم ، ووقوع في الضرر المخوف ؛ وقد أطبق العقلاء على المنع عنها والحكم بقبحها ، وكيف يرضى العقل بسلوك طريق في ذلك يظنّ معه بالضّرر المذكور وإن كان من مسمّى الظنّ بالواقع ، فإنّ العمل به مع الشّك في اعتباره موجب لخوف الوقوع في الضّرر المترتّب عليه عند عدم اعتباره ، بل الظنّ بلزوم البناء على غيره موجب للظنّ بترتب الضّرر عليه .

ودعوى أنّ الضّرر والعقوبة إنّما يترتّب على ذلك عند العلم بمنع الشّارع عنه مدفوعة بأنّ المفروض الظنّ بمنع الشارع عن ذلك أو الشكّ فيه على حسب ما عليه المكلّف في تلك الحال ، فالمنع المظنون أو المحتمل فعليّ تنجيزي لاشأنىّ تعليقيّ كما هو شأن الأحكام الواقعية .

وهذا هو الفارق بين الظنّ بالواقع والطريق ، فلا يستريب ذو مسكة في لزوم التحرز ، عنه ، بخلاف الطريق المظنون اعتباره في تلك الحال ، فإنّه غاية الممكن في أداء التكليف المتعلّق بالقضاء والإفتاء وسقوط الواقع عنه في مقام

ص: 377

العمل ، سواء كان ذلك من الطرق المتعلّقة للجعل أو المعتبرة عند العقل أو العقلاء ، فيحصل الأمن من ترتّب الضرر عليه والعقاب بسلوكه .

نعم ، لوفرضنا انحصار الوجه في اعتبار الطريق المفروض في نظر الشارع في غلبة إصابته للواقع لم يمكن التفرقة بينه وبين الظنّ بالواقع إن لم يكن أولى ، لاشتراكهما في نوع الظنّ ، فلا يختلف غلبة الإصابة باختلافهما ، بل يزيد عليه احتمال عدم الإصابة في نفس الطريق ، مضافاً إلى احتمال عدم الأصابة في الظنّ المتعلّق به الحاصل في الظنّ بالواقع أيضاً ، فيكون أولى بالاعتبار .

لكنّه مجرّد فرض لا تحقّق له ، كما يرشد إليه ملاحظة الطرق المقرّرة للموضوعات الّتي يغلب فيها عدم الإصابة غلبة تامّة يقلّ معها الإصابة جدّاً ، والحال أنّ إحراز المصالح الواقعية كما يتوقّف على إصابة الحكم كذا يتوقّف على إصابة الموضوع ، فعلم من ذلك أنّها لا تستقلّ بالمطوبية الفعليّة ، كما مرّ تفصيل القول فيه في المقدمّة الرابعة الّتي بنى المصنّف قدس سره عليها الوجوه المذكورة .

فمحصّل الاستدلال المذكور على الوجه الّذي يعمّ موارد وجوب الإفتاء والقضاء أن يقال : إنّه لا شكّ في وجوب استنباط الأحكام الشرعيّة - واقعيّة كانت أو عملية - من الطرق المرضيّة لصاحب الشريعة ، وأنّه لا يسقط عنّا التّكليف بذلك بتعذّر تحصيل العلم بالواقع والطريق ، نظراً إلى امتناع التحيّر في مقام العمل وتعذّر البناء على الوجه المبهم ، وحينئذٍ فلا يستريب العاقل في لزوم الاستناد إلى الطريق المعلوم في ذلك والانتقال عنه عند تعذّره إلى الطريق المظنون ، دون مجرّد الظنّ بالواقع ، وإنّما يكون ذلك بعد استفراغ غاية الوسع وبذل منتهى الجهد في جميع ما يتعلّق باستكشاف حكم المسألة في الظّاهر بقدر الطاقة لاستناده إلى الضرورة المتفرّعة على ذلك ، بخلاف الطرق المنصوبة من

ص: 378

قبل الشارع ، فإنّ اعتبارها ثابت على الإطلاق إلاّ أن يزاحم ذلك علم إجماليّ : ونحوه ، وإنّما الطريق المقصود في المقام هو الطريق الفعليّ المرضيّ للشارع ولو مع القطع بانتفاء المجعول ، كما إذا حصلت الشبهة فيما يعتبره العقل والعقلاء في تلك الحال ، فيجب الانتقال عن العلم بذلك عند تعذّره إلى الظنّ به كالطريق المجعول من غير فرق ، فالمنع من نصب الطريق لا يؤثّر في ذلك بوجه من الوجوه .

ولا يذهب عليك أنّ حقيقة هذا الدليل وإن كانت راجعة إلى الدليل الأوّل إلّا أنّ اختلاف الطريق وتباين التقرير كافٍ في تعدّد الدليل ، كما ذكر في الوجه السابق ، وقد أشرنا سابقاً إلى أنّ هذا المسلك هو الّذي سلكه الأصحاب في فتاويهم ، حيث يعبّرون عنها بالأظهر والأقرب والأشبه والأصحّ والأولى والظاهر والوجه والقوّي ونحوها ، لوضوح أنّه لا يراد من تلك العبارات بيان الحكم المظنون بحسب الواقع ونفس الأمر لكثرة التعبير بنحو ذلك في فتاويهم المستندة إلى الاُصول العمليّه الّتي لانظر لها إلى الواقع بالكليّة أو إلى الاُصول اللفظية والقواعد الفقهية الّتي قد لا تفيد الظنّ الفعلي بالواقع ، فليس المراد منها إلاّ بيان ما هو الأوفق بالأدلّة الظاهرية الّتي يجب البناء عليها في مقام العمل ، فتأمّل .

انسداد سبيله ينتقل(1) بحكم العقل إلى الدليل الظنّي القاضي بالعمل به والجرى على مقتضاه ، ومع انسداد سبيله يؤخذ بما يظنّ منه ثبوت الحكم في الواقع فيتساوى الظنون بأجمعها من حيث المدرك حينئذٍ لا قبل ذلك ، ولا ريب إذن في حجّية الجميع وأين ذلك من القول به قبل حصول الانسداد المذكور ؟ فالخلط الواقع من الجماعة القائلين بأصالة حجّية الظنّ بعد انسداد سبيل العلم بالواقع إنّما وقع من جهة عدم التميّز بين المرتبتين المذكورتين وعدم إعطاء التأمّل حقّه فيما يقتضيه العقل من الأمرين المفروضين ولا ريب في حصول الترتيب(2) بين الصورتين ، وذلك بحمداللَّه واضح لا سترة عليه [ج 3 ص 383 - 382] .

الأمر ، فالغرض أنّ انسداد باب العلم بالواقع يقتضي العمل بالظنّ في الجملة ، لكن لابدّ في تعيين الحجّة منه من قيام القاطع عليه من خارج ، فإن تعذّر ذلك قام الظنّ به مقامه ، فإن تعذّر ذلك لزم تعميم الحكم ، وهو رجوع إلى بعض الطرق السابقة .

ولو قرّر ذلك على وجه يعمّ الظنّ وغيره كان أقرب إلى مقصوده ، فيقال : إنّ انسداد باب العلم بالواقع يستلزم العمل بغيره من ساير الطّرق الممكنة ، فإن أمكن تعيين الحجّة منها بالدليل القاطع فذاك ، وإلّا لزم تعيينه بالأمارة الظنيّة ، افادت الظنّ بالواقع أو لم تفد ، فإن تعذّر ذلك فمطلق الظنّ بالواقع ، لكنّ المقصود هنا تقرير الدليل على طبق ما ذكر في مسألة وجوب الإفتاء ، فيقال : لاشكّ في وجوب العمل بالظنّ في زمان الانسداد في الجملة ، وأنّه لم يسقط عنّا التكليف بالعمل به بواسطة الجهل بتعيين الحجّة منه ، فإن قام القاطع على حجيّة قسم مخصوص منه بقدر الكفاية فذاك ، ومع تعذّره يرجع إلى الدليل الظنّي الدّال على حجّيته وجواز العمل عليه كذلك ، فإذا انسدّ ذلك أيضاً حصل الانتقال إلى مطلق الظنّ ، وهذا أيضاً وإن رجع في الحقيقة إلى بعض ما مرّ إلّا أنّه تقرير آخر ، فتدبّر .

الاُصول إن أرادوا بذلك ما يعمّ اُصول الفقه فيكف يلتزم بانسداد سبيل العلم فيها ؟ والطريق عندنا هو الرجوع إلى الكتاب والسنّة حسب ما دلّت النصوص المستفيضة بل المتواترة على أخذ الأحكام منهما والرجوع إليهما والتمسّك بهما ، وهناك أخبار كثيرة متجاوزة عن حدّ التواتر دالّة على حجّية الكتاب ، وكذلك أخبار اُخر دالّة على حجيّة الأخبار المأثورة على حسب ما فصّل القول فيه في محلّه .

ويدلّ عليه أيضاً : جريان الطريقة المألوفة من لدن زمان الأئمّة عليهم السلام على العمل بالأمرين بين الشيعة وأخذ الأحكام منهما دون سائر الوجوه حسب ما تراه العامّة الضالّة . والأمر في رجوعهم إلى الأخبار أوضح من الشمس في رابعة النهار فإنّ عليها مدار المذهب ، ولا زالت عمل الشيعة من أزمنة الأئمّة عليهم السلام على الأخبار المأثورة بتوسّط من يوثق به من الروايات ، أو مع قيام القرينة الباعثة على الاعتماد عليها والظنّ بصدقها وإن كان راويها مخالفاً لأهل الحقّ كالسّكونى وأضرابه حسب ما نشاهده من طريقتهم . ويؤيّده حكاية الشيخ إتّفاق العصابة على العمل بأخبار جماعة هذا شأنهم كالسكوني وإبن الدراج والطاطريين وبني فضّال وأضرابهم(1) ويشير إليه الإجماع المحكيّ عن الجماعة

ص: 382

المخصوصين وفيهم فاسد العقيدة .

ومن البيّن : أنّ الصحيح في اصطلاح القدماء هو المعمول به عندهم(1) ، وقد ذكر الصدوق أنّ كلّ ما صحّحه شيخنا محمّد بن الحسن بن الوليد فهو صحيح(2) ، وظاهر في العادة أنّ مجرّد تصحيحه لا يقتضي القطع بصدق الرواية ، فلا يزيد على حصول الاعتماد عليها من أجله فبملاحظة ذلك وغيره ممّا يقف عليه المتتبّع في كتب الرجال وغيرها ممّا ليس هنا موضع ذكره لا يبقي ريب وشبهه في كون الطريقة المستقيمة الجارية بينهم الكاشفة عن تقرير الأئمّة عليهم السلام أو قولهم على كون المدار في حجّية الأخبار على حصول الوثوق و الاعتماد بصدق قائله وحصول الظنّ الغالب بصدوره عنهم عليهم السلام ، ويأتي إن شاء اللَّه تعالى تفصيل القول فيه في محلّه .

فظهر : أنّ الظنّ الخاصّ الّذي نقول بالعمل به وجعله طريقاً إلى معرفة أحكامه هو الظنّ الحاصل من الرجوع إلى الكتاب والسنّة ولا نقول بحجّية ظنّ سوى ذلك .

نعم ، هناك قواعد مستنبطة من السنّة واُصول مقرّرة في الأخبار المأثورة يستفاد منها الأحكام حسبما نصّوا عليهم السلام

ص: 383

عليه في الروايات من أنّ علينا إلقاء الاُصول وعليكم بالتفريع ، فتلك إذن مندرجة في السنّة ، وأمّا العقل والإجماع فهما يفيدان القطع وليسا من الأدلّة الظنّية ، والمنقول بخبر الواحد إنّما نقول بحجّيته ، لما دلّ من السنّة على حجّية قول الثقة والاعتماد عليه في الشريعة ، فهو أيضاً مستفاد من السنّة مأخوذ منها .

فإن قلت : إنّ حجّية الكتاب قد وقع الخلاف فيها عن جماعة من الأخبارية مطلقاً ومن آخرين منهم بالنسبة إلى ظواهره ، فغاية الأمر تحصيل الظنّ الاجتهادي بحجّيته مطلقاً . ولا وجه لدعوى القطع فيها مع شيوع خلافهم والخلاف في حجّية أخبار الآحاد معروف حتّى أنّ السيّد قدس سره ادّعى إجماعنا على عدم حجّيتها ، بل ربّما يدّعى كونه من ضروريّات مذهبنا كالمنع من العمل بالقياس عندنا(1) .

ومع الغضّ عنه فالخلاف في تفاصيلها متداول بين الأصحاب حتّى المتأخّرين(2) منهم ، فإنّ منهم من يقتصر على العمل بالصحيح ومنهم من يقول بحجّية الحسان أيضاً ، ومنهم من يقول بحجّية الموثّق أيضاً ، إلى غير ذلك من الآراء

ص: 384

المتفرّقة ، ومع هذا المعركة العظمى من فحول العلماء كيف يعقل دعوى القطع فيها ؟ هذا بالنسبة إلى أصل الحجّية .

وأمّا بالنسبة إلى الدلالة فالأمر أظهر ، لوضوح ابتناء الأمر فيها على الظنّ تارة من جهة ثبوت مفاد ألفاظها وتحصيل الأوضاع الحاصلة لها حين صدور الخطابات كوضع ألفاظ العموم للعموم ، ووضع الأمر للوجوب والنهي للتحريم مثلاً ، إلى غير ذلك من المباحث الخلافيّة المتعلّقة بالأوضاع سواء كانت شخصيّة أو نوعيّة ، وكثير من أوضاع الألفاظ مأخوذة من نقل الآحاد وتارة من جهة عدم التصرّف في استعمال تلك الألفاظ بإرادة خلاف حقائقها ، أو طروّ الإضمار ، أو التخصيص ، أو التقييد عليها ، إلى غير ذلك .

ومايتخيّل من قيام الإجماع على حجّية الظنون المتعلّقة بمباحث الألفاظ ممنوع على إطلاقه ، وإنّما المسلّم منه ما تعلّق باستعمال المستعمل بإرادة ظواهرها وعدم الخروج عن مقتضى أوضاعها بعد ثبوت الوضع إلى أن يقوم القرينة على خلافه ، وليس ذلك أيضاً على إطلاقه ، بل(1) المسلّم منه خصوص صورتين لا يتعدّاهما ، لاختصاص الدليل بهما :

أحدهما : بالنّسبة إلى المخاطب بذلك الخطاب إذ عليه

ص: 385

بناء اللغات ، وعليه تجري المخاطبات والمحاورات الدائرة بين الناس في جميع الألسنة من لدن زمان آدم عليه السلام إلى يومنا هذا ، كيف ! ولو لا ذلك لكان تقرير اللغات لغواً ، إذ ليس مفادها غالباً إلّا الظنّ ، وأمّا غير من ألقى إليه ذلك الكلام سواء كان في ذلك العصر أو الأعصار المتأخّرة فلا يفيد الوجه المذكور حجّية ظنّه في فهم مراد(1) المتكلّم لعدم وقوع المخاطبة إيّاه وعدم كونه مقصوداً بالإفادة من العبارة ، فلابدّ له من(2) تحصيل فهم المخاطب ، فإن أمكن تحصيله على وجه اليقين فلا كلام ، وإلّا كان الاعتماد على الظنّ به موقوفاً على أصالة حجّية الظنّ ، إذ لا دليل عليه بالخصوص يفيد القطع بحجّيته والدليل المتقدّم لا يجري بالنسبة إليه فينحصر الأمر في الاعتماد عليه في الاندراج تحت ذلك الأصل .

ثانيهما : أن يكون الكلام موضوعاً لإفهام من يصل إليه مطلقاً أو لإفهام من يصل إليه من صنف خاصّ فيكون مقصود المتكلّم بقائه والاستفادة منه ، وحينئذٍ فلا فرق بين من وقعت المخاطبة معه من الحاضرين الّذين اُلقى إليهم الكلام والغائبين والمعدومين ممّن يأتي في الأعصار اللاحقه

ص: 386

الّذين قصد استفادتهم من ذلك الكلام وإن لم يكونوا مخاطبين بذلك الخطاب على وجه الحقيقة ، وذلك كتصنيفات المصنّفين ، فإنّ الظنّ الحاصل لهم من ذلك الكلام حجّة بالنسبة إلى الجميع في الوقوف على مراد المتكلّم والطريقة المستمرّة من أهل العرف قاضية بذلك بحيث لا مجال أيضاً ولا الريب فيه ، وعليه يبتنى في العادة فهم الكتب المصنفّة والرّسائل الواردة ونحوها ، وشي ء من الأمرين المذكورين لا ينفعنا في المقام .

أمّا الأوّل : فظاهر ، لعدم وقوع المخاطبة معنا في شي ء من الخطابات الواردة في الشّريعة ، نعم لو قيل بعموم الخطاب الشفاهي لربّما أمكن القول به إلّا أنّ القول المذكور ضعيف حسب ما بيّن في محلّه .

وأمّا الثاني : فلعدم قيام دليل عليه ، كيف ! والمقصود في المقام حصول القطع بالحجّية ، ولا يتمّ ذلك إلّا مع قيام الدليل القاطع على كون تلك الخطابات من هذا القبيل وليس بظاهر ، بل من الظاهر خلافه بالنسبة إلى الأخبار فإنّ الظاهر أنّ خطابات الصادق عليه السلام لزرارة ومحمّد بن مسلم مثلاً لا يشمل غيره ، ولا يريد بحسب المخاطبة إلّا تفهيمه وإن كان غيره مشاركاً للحكم معه ، فإنّ مجرّد المشاركة لا يقتضي إرادة تفهيمه بذلك الخطاب حتّى يكون الكلام الوارد منه عليه السلام بمنزلة كلام المصنّفين وخطابهم المقصود منه

ص: 387

إفهام الجميع .

وهذا الوجه وإن لم يكن بعيداً بالنسبة إلى الكتاب - فإنّ الظاهر كونه موضوعاً لإفهام الاُمّة واستفادتهم منه بالتدبّر فيه والتأمّل في معانيه إلى يوم القيامة على ما هو الظاهر من وضع الكتاب ويستفاد من بعض الأخبار أيضاً - إلّا انّه لم يقم عليه دليل قاطع ، فلا يخرج أيضاً عن دائرة الظنّ المطلق ، ولا دليل على حجّية ذلك الظنّ المخصوص ، فلا فائدة في ادراج خطاباته تحت القسم المذكور إلّا مع إقامة الدليل القاطع عليه لابدونه ، كما هو الواقع .

فظهر بما ذكرنا أنّه ليس شي ء من الظنون الحاصلة عندنا ممّا قام الدليل على حجّيته على سبيل السلب الكلّي ، ولا يتمّ القول بحجّية شي ء منها إلّا بالدليل العامّ القاضي بحجّية ظنّ المجتهد مطلقاً . هذا كلّه بالنسبة إلى السند والدلالة .

ثمّ يأتي بعد ذلك ملاحظة التعارض الحاصل بينهما ، فإنّه لا يحصل دليل ظنّى خالٍ عن المعارض بالمرّة وعلاج التعارض بين الأدلّة من الأُمور الظنيّة في الأغلب ، والأخبار الواردة فيه مع كونها ظنيّة متعارضة أيضاً ، ولا يستفاد المقصود منها إلّا بالظنّ ، فهو ظنّ في ظنّ .

قلت : أمّا المناقشة في قطعيّة حجيّة الكتاب من جهة وقوع الخلاف فيها فهو أو هن شي ء ، لوضوح أنّ مجرّد وقوع

ص: 388

الخلاف في مسألة لا يقضي بكونها ظنيّة كيف ! وأغلب المطالب الكلاميّة ممّا وقع الخلاف فيها من جماعة من العقلاء ، ومع ذلك فالحكم فيها من القطعيّات ، وليس المدرك لحجّية الكتاب منحصراً في الإجماع حتى يناقش فيه(1) من جهة وجود الخلاف ، وعلى فرض انحصار دليله القطعي فيه ووجود الخلاف فيه من الجماعة مسبوق بالإجماع ، بل قد يدعى قيام الضرورة عليه ، وقد بلغت تلك المسألة في الوضوح مبلغاً لا يتلفت معه إلى الخلاف المذكور ولا إلى الشبهة الواردة فيها .

وامّا السنّة المرويّة والأخبار الواردة عن النبي صلى الله عليه وآله والائمّة عليهم السلام وإن أمكن المناقشة في بادي الرأي في كون حجّيتها إجماعيّة نظراً إلى شيوع الخلاف فيها بيننا من قديم الزمان ، الّا أنّ طريقة الّتي قرّرناه في الرجوع إليها والأخذ بها هي الّتي استقامت عليه الشيعة من لدن زمان الأئمّة عليهم السلام بحيث يحصل القطع من التأمّل فيها كون ذلك ناشئاً عن إجماع وإن خالف فيه من خالف ، فإنّ مجرّد وجود الخلاف من جهة بعض الشبهات والتباس الأمر على المخالف لا يقضي بكون المسألة ظنيّة حتّى أنّ الأخباريين توهّموا من ملاحظة ذلك كون الأخبار المأثورة عن

ص: 389

الأئمّة عليهم السلام قطعيّة الصّدور معلومة الورود عنهم عليهم السلام بحسب الواقع ، وهو خطاء في مقابلة التوّهم المذكور ، إلّا أنّهم خلطوا بين معلوم الحجيّة ومعلوم الصدور ، والّذي ثبت من ملاحظة طريقة السلف وعملهم - الكاشف عن تقرير الأئمّة أو تصريحهم - هو القطع بالحجّية وتقرير صاحب الشرع ذلك طريقاً موصلاً إلى الأحكام كما قرروا لإثبات الموضوعات لا العلم بالصدور ، إذ ليس شي ء من الوجوه المذكورة مقيّداً له ، وقد فصّل القول فيه في محلّه .

الّتي لا يخلو منها شي ء من المسائل ، ولا يلزم من ذلك خروج من الدين ، بل ولا مخالفة في ذلك للمعلوم بالإجمال أصلاً .

نعم ، قد يتّفق في بعض المسائل دوران الأمر بين المحذورين ، فلا يمكن الرجوع إلى الأصلين البرائة والاحتياط ، فإن ثبت فيه التنجيز مطلقاً فذاك ، وإلّا فلا محيص في مثله عن العمل بمطلق الظنّ فيما يجب بناء العمل عليه في الظاهر على طريقة المصنّف قدس سره كما مرّ ، وذلك خارج عن محلّ الكلام ، إنّما الكلام في طريق إثبات معظم الأحكام ، وهو في غير ما دلّ القاطع عليه من العقل والإجماع المحقّق ما ذكر من الكتاب والسنّة .

جواز القرائة والحكم بالصّحة على وجه يترتّب عليه الاستناد ظاهر الفساد ، للقطع بأنّ تجويز القرائة بما يقرئه الناس إنّما وقع من حيث الحكم بمطابقته لما أنزل اللَّه وباعتبار كونه قرآناً يترتّب عليه آثاره ويتحقّق به امتثال التكاليف المتعلّقة به ، كما لا يخفى .

وأمّا ثالثاً ، فلأنّ وقوع الزيادة مجمع على بطلانه ، وقد صرّح جماعة من المحققّين بنقل الإجماع عليه ، وذلك أنّه إن وقع الشكّ في تواتر القرائة المختصّة ببعض القرآء فلا شكّ في تواتر القدر المتّفق عليه بين الجميع ، وذلك أمر معلوم من ملاحظة طريقتهم والنظر في أسانيد رواياتهم ، فلم يبق إلّا احتمال النقصان المغيّر للمعني ، وهو أيضاً ممنوع ، وقد اتّفق المحقّقون على خلافه ، وما يترائى من ظواهر عدّة من الأخبار من وقوع التحريف والنقصان المذكورين مدفوع بمعارضتها بأقوى منها .

ثمّ الاحتمال المذكور - على فرض تسليمه - مدفوع بالأصل ، لأنّ احتمال انضمام الآية إلى الزيادة المغيّرة للمعنى كاحتمال انضمامها إلى ساير القرائن الحاليّة أو المقاليّة الصارفة لها عن معانيها الظاهرة ، وقد جرت طريقة كافّة العقلاء على عدم الاعتناء بمثل ذلك ، ألا ترى أنّه إذا وصل إلى العبد حكم من سيّده فلم يمتثل معتذراً باحتمال انضمامه إلى زيادة تغيّر معناه أو قرينة اُخرى في ذلك عدّ عاصياً عندهم مستحقّاً للعقاب ، وإنّما يحكمون بالبناء على الأمر الثابت من ذلك حتّى يثبت الصارف عنه ، ولو لا ذلك لزم سدّ باب التمسّك بالعبارات المحكيّة مطلقاً ، وهو باطل بالضرورة .

وبالجملة ، فالشكّ المذكور راجع إلى الشّك في المراد دون الاسناد ، فالشبهة فيه شبهة في مقابلة الضرورة .

ص: 392

بأنّ الأحكام الشرعيّة على تكثّرها وتشعّب مسائلها وعدم انتهاء فروعها وتجدّد الحاجة إلى جزئياتها واشتراك عامّة أهل الأمصار والأعصار المتباعدة حتّى النساء والضعفاء والمرضى وأهل البوادي والقرى في الحاجة إليها لا تكاد تبلغ عامّة المكلّفين بطريق التواتر والاحتفاف بقرائن اليقين .

فلا يستريب ذو مسكة في استمرار الطريقة على الاكتفاء في وصولها وإيصالها بتوسّط الثقات والمعتمدين من المفتين والروات في جميع الشرايع ، وخصوصاً في هذه الشريعة السهلة المبنيّة على غاية اليسر والسهولة المنفيّة عنها أقسام الحرج والمشقّة ، مع أنّ الشواهد النقليّة في ذلك أكثر من أن يحصى ، كيف ولو بنى الأمر على هذا التضييق وابطال هذا الركن الوثيق لتكثّرت به الأخبار ، واشتهر اشتهار الشمس في رابعة النهار ، ونادى به رؤساء الدين في خطبهم ومواعظهم ، وذلك لاستمرار طريقة العقلاء على الاعتماد على أخبار الثقات ، واعتقاد دوران استحقاق الثواب والعقاب وصدق الإطاعة والعصيان مدارها .

فالالتزام بتحصيل حقّ اليقين في كلّ جزئي من جزئيات الدين بالنسبة إلى كلّ واحد من آحاد المكلّفين خروج عن السيرة المعروفة ، ومنافاة للطريقة المألوفة ، ووقوع في غاية الحرج والمشقّة ونهاية العسر والشدّة ، فلا يسوغ لصاحب الشريعة المبلّغ لعامّة التكاليف الشرعيّة المتصدّي لبيان جزئيات الأحكام الخفيّة المتعلّقة بالوقايع النادرة إهمال الأمر في ذلك مع عموم البلوى به وشدّة الحاجة إليه ، فضلاً عن تقريرهم على ما علم من طريقتهم ، وابقائهم على ما عهد من سيرتهم ، مع أنّه لم يصل إلينا في ذلك نصّ ولاخبر ، ولا يوجد منه عين ولا أثر ؛ بل الأخبار المتواترة شاهدة على خلاف ذلك ، وطريقة المسلمين جارية على ضدّ ذلك ، ولذا لم يقع السؤال في شي ء من الأخبار عن جواز ذلك ، مع غاية

ص: 394

حرصهم على السؤال عن جزئيّات الأحكام ؛ وليس ذلك إلاّ لكونه أمراً مركوزاً في أذهانهم لا يعترته شائبة الشكّ والشبهة عندهم ، وإنّما تكرّر السؤال عن وثاقة عدّة من الرواة وعن علاج المتعارضات ، نظراً إلى كون أصل الحكم عندهم من المسلّمات .

عن الخطأ والسهو ونحوهما من العادات البشرية ، وحكى النجاشي وغيره أنّ أصحابنا يسكنون إلى مراسيل إبن أبي عمير(1) .

وقال الشهيد : « قبلت الأصحاب مراسيل إبن أبي عمير وصفوان والبزنطي ، لأنّهم لا يرسلون إلاّ عن ثقة »(2) .

وحكى الشيخ في العدّة عمل الطائفة بأخبار عدّة من الفرق ، فصلّهم هناك تفصيلاً(3) .

وصرّح المحقّق ب « أنّ الاقتصار على سليم السّند طعن في علماء الشيعة وقدح في المذهب ، إذ لا مصنّف إلّا وقد يعمل بخبر المجروح كما يعمل بخبر المعدّل »(4) .

وحكى ابن إدريس في رسالة المضايقة نقلاً عنه : « إنّ ابني بابويه والأشعريين كسعد بن عبداللَّه وسعد بن سعد ومحمّد بن على بن محبوب والقمّيين أجمع كعلي بن إبراهيم ومحمد بن الحسن بن الوليد وغيرهما ذكروا أنّه لا يحلّ ردّ الخبر الموثوق بروايته »(5) .

وحكى الشهيد(6) وإبن الشيخ أنّ من الأصحاب كانوا يتمسّكون بما

ص: 396

يجدونه في شرايع على بن بابويه ، تنزيلاً لفتاويه منزلة رواياته(1) .

وكيف يدّعى حصول القطع من رواية الواحد والإثنين والثلاثة مع انفتاح أبواب الخطأ والسهو والنسيان ونحوها على فرض إحراز العدالة الواقعيّة ؟ ولو جرت أخبار الآحاد مجرى القياس والاستحسان في الشريعة لشاركتها في لزوم الأعراض عنها ، ولمّا وقع الاهتمام الشديد من الأصحاب في حفظها ونقلها وضبطها ، بل لزمهم الاهتمام ببيان الأخبار القطعيّة وذكر الوجه في قطعيّتها وتفصيل القول في القرائن المنضمّة إليها حتّى يسوغ العمل عليها ، لاختصاصها بالحجيّة دون غيرها ، فكيف ملئوا كتبهم واُصولهم الموضوعة لعمل المكلّفين من أخبار الآحاد بمجرّد ثبوت الوثاقة لهم وسكون النّفس بنقلهم ؟ وما ذلك إلاّ لأجل العمل .

ألا ترى أنّ قوماً من الثقات قد أعرضوا عن روايات من لا يوثق به من الروات حتّى تركوا نقلها وإيرادها ، كما نقل أنّ أحمد بن محمّد لم يرو عن إبن محبوب على جلالة قدره من أجل أنّ أصحابنا يتّهمونه في روايته عن أبي حمزة ، وأبعد البرقي وغيره عن قم لروايته عن الضّعفاء(1) .

وذكر النجاشي أنّه رأى أحمد بن محمّد بن عيّاش وسمع منه شيئاً كثيراً ، قال : « ورأيت شيوخنا يضعّفونه فلم أرو عنه وتجنّبته »(2) .

وعن أيّوب بن نوح أنّه قال : « لا أروي لكم عن محمّد بن سنان شيئاً ، فإنّه قال قبل موته : كلّما حدّثتكم به لم يكن لي سماع ولا رواية ، وإنّما وجدته »(3) .

ص: 398

وحكى النجاشي أنّ علي بن فضّال لم يرو عن أبيه شيئاً ، وقال : « كنت اُقابله وسنّي ثمانية عشر سنة بكتبه ولا أفهم إذ ذاك الروايات ، ولا أستحلّ أنّ أرويها عنه »(1) .

ومن تأمّل في طريقة المسلمين في زمن النبي صلى الله عليه وآله ومابعده وجد عمل الصحابّة والتابعين بأخبار الآحاد والاستدلال بها من غير نكير في وقايع كثيرة حكاها الفريقان في كتبهم ، وقد حكى العلّامة بعضها قائلاً : إنّ الأخبار بذلك كثيرة وإن لم يكن كلّ واحد منها متواتراً لكنّ القدر المشترك بينها وبين العمل بمقتضى الخبر متواتر(2) .

وما أجاب به السيّد من أنّه « إنّما عمل بخبر الواحد المتأمّرون الّذين يتحشّم التصريح بخلافهم فإمساك النكير عليهم لا يدلّ على الرضا بعملهم »(3) ؛ مدفوع بأنّ العمل به شايع في الخاصّة ، مع أنّ ذلك ليس بأعظم من مسألة الخلافة الّتي أنكرها عليهم من أنكر ، بل عرفت أنّ العمل بخبر الثقة أمر قد استقرّت عليه طريقة العقلاء كافّة في الأوامر الجارية بين الموالى والعبيد ، وكلّ مطاع ومطيع ، فيعدّ الأخذ به عندهم طاعة ومخالفته معصية ، فمع دوران صدق الإطاعة والعصيان مدار ذلك كيف لا يمكن الرجوع إلى الاُصول المعمول عليها عندهم عند عدم الدليل ؟ وقد اعترف السيّد(4) بذلك في عدّة من المقامات ، إلّا أنّه ذكر أنّ هذه مقامات ثبت فيها التعبّد بأخبار الآحاد من طرق عمليّة من إجماع أو غيره ،

ص: 399

فكيف يقاس على ذلك رواية الأخبار في الأحكام ؟

وفيه أنّ سيرة المسلمين مستمرّة على العمل بالخبر في تلك الموارد مع عدم اطّلاعهم على كون ذلك إجماعيّاً ، بل لكونه مركوزاً في أذهانهم ، فلا يفرق بين المقامات إلّا فيما ثبت فيه الطرق المخصوصة من البيّنات بشروطها المقرّرة على حسب اختلاف المقامات . ألا ترى أنّ المقلّدين لايتوّقفون في العمل بما يخبرهم الثقة عن المجتهد ، والزوجة لا تتوقّف فيما يحكيه زوجها في مسائل حيضها مثلاً إلى أن يسألوا المجتهد عن جواز العمل بذلك .

ودعوى حصول القطع في جميع الموارد مخالفة للوجدان ، على أنّ السيّد إنّما منع من ذلك لزعمه عدم الحاجة إلى خبر الواحد ، كما قال :

وإنّ فيض ابن المختار دخل عليه فقال عليه السلام : « إذا أردت حديثنا فعليك بهذا الجالس» ، يعني زرارة(1) .

وإنّ ابن أبي يعفور قال له : « ليس كلّ ساعةٍ ألقاك ولا يمكن القدوم ويجي ء الرجل من أصحابنا فيسألني وليس عندي كلّ ما يسئلني عنه ، قال : فما يمنعك عن محمّد بن مسلم ؟ فإنّه قد سمع من أبي وكان عنده وجيهاً »(2) .

وعن يونس بن يعقوب قال : « كنّا عنده عليه السلام فقال : أمالكم من مفزع ؟ أمالكم من مستراح يستريحون إليه ؟ ما يمنعكم من الحارث بن المغيرة » ؟(3)

وعن علي بن المسيّب أنّه قال للرضا عليه السلام « شقّتى بعيدة ولست أصل إليك في كلّ وقت فممّن آخذ معالم الدين ؟ قال : من زكريّا ابن آدم القمّي المأمون على الدين والدنيا »(4) .

وعن عبدالعزيز بن المهتدي أنّه قال له : « شقّتى بعيدة ولست أصل إليك في كلّ وقت ، فآخذ معالم ديني عن يونس مولى آل يقطين ؟ قال : نعم »(5) .

وفي حديث آخر : « أفيونس بن عبدالرّحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إليه من معالم ديني ؟ فقال عليه السلام : نعم »(6) .

ص: 401

وفي آخر أنّه قال له : « إنّى لا ألقاك(1) في كلّ وقت فعمّن آخذ معالم ديني ؟ فقال : فإنّه من يونس »(2) .

وعن مسلم إنّ أبا عبداللَّه عليه السلام قال له : « ائت أبان بن تغلب ، فإنّه قد سمع منّى حديثاً كثيراً ، فما روى لك عنّي فأروه عنّي »(3) . ورواه النجاشي عن سليم(4) .

وروى عن أبان بن عثمان أنّه عليه السلام قال له : « إنّ أبان بن تغلب روى ثلاثين ألف حديثاً فأروها عنه »(5) .

وروى الصّدوق أنّه عليه السلام قال له : « إنّ أبان بن تغلب قد روى عنّي رواية كثيرة ، فما رواه لك فأروه عنّي »(6) .

وروى الكليني عن أحمد بن إسحاق أنّه سأل أبا الحسن عليه السلام وقال : « من اُعامل وعمّن آخذ وقول من اقبل ؟ فقال : العمري ، فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي ، وما قال لك عنّي فعنّي يقول ، فاسمع له وأطع فإنّه الثقة المأمون » .

وسال أبا محمّد عليه السلام عن مثل ذلك فقال : « العمري وإبنه ثقتان ، فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤديان » إلى آخره(7) .

وفيما ورد في حقّ النجباء الأربعة من قوله عليه السلام : « أربعة نجباء اُمناء اللَّه

ص: 402

على حلاله وحرامه ، وأنّه لو لا هم لاندرست آثار النبوّة »(1) .

وفي حق السفراء الأربعة ووكلاء الناحية المقدّسة وساير الثّقات ممّا يقف عليه المتتبّع كفاية في الباب .

أتزعم أنّ هؤلاء كانوا معصومين عن الخطأ والسهو والنسيان وغيرها من العادات البشريّة ؟ كلاّ ، بل ليس المعصوم إلاّ من عصمه اللَّه ، ومن تتبّع في أخبار هؤلاء وقف على ما في بعضها من الخطأ ، والاستقراء والتّعليل وظهور المناط في تلك الأخبار يشهد باناطة الحكم بالوثاقة والأمانه .

وفي توقيع الحجّة - روحي وروح العالمين له الفداء - : « وامّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى روات حديثنا ، فإنّهم حجّتي عليكم »(2) .

وفي آخر : « لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا »(3) .

وروى الكشّي « أنّ أبا الحسن الثالث عليه السلام كتب إلى إبني حاتم حين سأله كلّ منهما عمّن آخذ معالم ديني ؟ فهمت ما ذكرتما فاصمدا ، في دينكما على كلّ مستنّ في حبّنا ، وكلّ كثير القدم في أمرنا ، فإنّهم كافوكما ، إن شاء اللَّه تعالى »(4) .

وإنّ أبا الحسن الأوّل كتب إلى على بن سويد ، وهو في السجن : « وأمّا ما ذكرت يا علي ممّن تأخذ معالم دينك لا تأخذنّ معالم دينك من غير شيعتنا ، فإنّك إن تعدّيتهم أخذت دينك عن الخائنين »(5) .

ص: 403

وفي تفسير القرى المباركة والقرى الظاهرة في الآية الشريفة في عدّة من الأخبار : نحن القرى الّتي بارك اللَّه فيها ، والقرى الظاهرة الرسل ، والنقلة عنّا إلى شيعتنا وفقهاء شيعتنا(1) .

وروى الكشّى أنّ أبا عبداللَّه عليه السلام قال : « لو لا زرارة ونظراؤه لظننت أنّ أحاديث أبي ستذهب »(2) .

وفي حديث آخر : « لاندرست أحاديث أبي »(3) .

وفي النبوي المتواتر في المعنى : من حفظ على اُمتي أربعين حديثاً بعثه اللَّه فقيهاً عالماً(4) .

وفي آخر : « إعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روايتهم عنّا »(5) .

وفي المستفيض : « حديث واحد في حلال وحرام تأخذه عن صادق خير لك من الدنيا وما فيها من ذهب وفضّة »(6) . وفي بعضها : « يأخذه صادق عن

ص: 404

صادق »(1) .

وفي الحديث : « رحم اللَّه إمرأ أحيا أمرنا ، قيل : وكيف يحيى أمركم ؟ قال : يتعلّم علومنا ويعلّمها الناس »(2) .

وفي تفسير : «وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ» الآية : « هؤلاء قوم من شيعتنا ضعفاء ، وليس عندهم ما يتحمّلون به إلينا ، فيرحل قوم فوقهم وينفقون أموالهم ويتعبون أبدانهم حتّى يدخلوا علينا ويسمعوا حديثنا فينقلبوا إليهم ، فاولئك الّذين يجعل اللَّه لهم مخرجاً »(3) .

وفي تفسير قوله تعالى : «وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ» الآية المروىّ في الإحتجاج : « قال رجل للصادق عليه السلام : هل عوام اليهود إلاّ كعوامنا يقلّدون علمائهم ؟ فأجاب عليه السلام بكلام طويل فيه : فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوم أن يقلّدوه »(4) إلى آخر الحديث .

وفي النبوي قال صلى الله عليه وآله وسلم : « اللّهمّ ارحم خلفائي - ثلاثاً - قيل : ومن خلفائك ؟ قال : الّذين يأتون من بعدي يرون حديثي وسنّتي »(5) .

وفي آخر : « الرواية لحديثنا يشدّ به قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد »(6) .

ص: 405

وأمثال هذه الأخبار ممّا ورد في مذاكرة الحديث والحثّ عليه وما أشبه ذلك أكثر من أن يحصى .

وأشدّ من بالغ في إثبات حجيّة خبر الواحد بالوجوه الكثيرة ونقل الإجماع عليه الشيخ في العدّة(1) .

بصدوره عنهم ، وذلك هو مراد المرتضى ، فصارت المناقشة لفظيّة ، لا كما توهّمه العلّامة ومن تبعه »(1) .

وقال بعض المحدّثين بعد ذكر كلام المعالم : « ولقد أحسن النظر وفهم طريقة الشيخ والسيّد من كلام المحقّق كما هو حقّه ، والّذي يظهر منه أنّه لم يرعدّة الاُصول للشيخ ، وإنّما فهم ذلك ممّا نقله المحققّ ، ولو رآها لصدع بالحقّ أكثر من هذا . وكم له من تحقيق أبان به عن غفلات المتأخّرين ، كوالده وغيره . وفيما ذكره كفاية لمن طلب الحقّ وعرفه ، وقد تقدّم كلام الشيخ ، وهو صريح فيما فهمه المحقّق ، وموافق لما يقوله السيّد ، فليراجع .

والّذي أوقع العلّامة في هذا الوهم ما ذكره الشيخ في العدّة من أنّه يجوز العمل بخبر العدل الإماميّ ، ولم يتأمّل بقية الكلام كما تأمّله المحقّق ، ليعلم أنّه يعمل بهذه الأخبار الّتي دوّنها الأصحاب واجتمعوا على جواز العمل بها ، وذلك ممّا يوجب العلم بصحّتها ، لا أنّ كلّ خبر يرويه عدل إمامىّ يجب العمل به ، وإلّا فكيف يظنّ بأكابر الفرقة الناجية وأصحاب الأئمّة عليهم السلام - مع قدرتهم على أخذ اُصول الدين وفروعه منهم عليهم السلام بطريق اليقين - أن يعوّلوا فيها على أخبار الآحاد المجرّدة ، مع أنّ مذهب العلّامة وغيره أنّه لابدّ في أُصول الدين من الدليل القطعي [وأنّ المقلّد في ذلك خارج عن ربقة الإسلام] وللعلامّة وغيره كثير من هذه الغفلات ، لاُلفة أذهانهم باُصول العامّة .

ومن تتّبع كتب القدماء وعرف أحوالهم قطع بأنّ الأخبارييّن من أصحابنا لم يكونوا يعوّلون في عقايدهم إلاّ على الأخبار المتواترة أو الآحاد المحفوفة

ص: 408

بالقرائن المفيدة للعلم ، وأمّا خبر الواحد فيوجب عندهم الاحتياط دون القضاء والإفتاء »(1) ، انتهي .

وقد صرح السيّد قدس سره في بعض تحقيقاته ب « أنّ أكثر أخبارنا المرويّة في كتبنا معلومة مقطوع على صحّتها ، إمّا بالتّواتر أو بأمارة وعلامة تدلّ على صحتّها وصدق رواتها ، فهي موجبة للعلم مفيدة للقطع وإن وجدناها في الكتب مودّعة بسند مخصوص من طريق الآحاد »(2) ، انتهى .

وقال المحقّق : « أفرط الحشويّة في العمل بخبر الواحد فانقادوا لكلّ خبر - إلى أن قال - والتوسّط أصوب ، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن على صحّته عمل به ، وما أعرض عنه الأصحاب أو شذّ يجب إطراحه »(3) ، انتهى .

هذا حال الإجماع في هذه المسألة ، وأمّا الأخبار فمعارضة بما دلّ من الكتاب والسنّة المتواترة على النهي عن العمل بما وراء العلم ، حتّى التعليل في آية النبأ كما ذكر شيخنا الطبرسي(4) أنّ فيها دلالة على عدم جواز العمل بخبر الواحد ، على عكس ما فهمه الجمهور ، وبأخبار كثيرة كالمروي عن بصائر الدرجات(5) ومستطرفات السرائر « [ سألت ] عن أبي الحسن الثالث عليه السلام عن العلم المنقول عن آبائه عليهم السلام قد اختلفوا علينا فيه ، فكيف العمل به على اختلافه ؟

ص: 409

فكتب عليه السلام بخطّه : ما عملتم أنّه قولنا فالزموه وما لم تعلموه فردّوه إلينا(1) .

والنبوي « ما جائكم عنّي لا يوافق القران فلم اقله »(2) .

وعن أبي جعفر وأبي عبداللَّه عليهم السلام : « لا تصدّق علينا إلاّ ما يوافق كتاب اللَّه وسنّة نبيّه صلى الله عليه وآله وسلم »(3) .

وقوله عليه السلام : « إذا جائكم من حديث لا يصدّقه كتاب اللَّه فهو باطل »(4) .

وقول أبي جعفر عليه السلام : « ما جائكم حديث عنّا فوجدتم عليه شاهداً أو شاهدين من كتاب اللَّه فخذوا به ، وإلّا فقفوا عنده ، ثمّ ردّوه إلينا حتّى نبيّن لكم »(5) .

وعن إبن أبي يعفور قال : « سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن اختلاف الحديث ، يرويه من نثق به ؟ ومن لا نثق به قال : إذ اُورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب اللَّه تعالى أو من قول رسول اللَّه صلى الله عليه وآله فخذوا به ، وإلّا فالّذي جائكم به أولى به »(6) .

وعنه عليه السلام إنّه قال لمحمّد بن مسلم : « ما جائك من رواية من برّ أو فاجر يخالف كتاب اللَّه فلا تأخذ به »(7) .

ص: 410

وقوله عليه السلام : « ما جائكم عنّا فإن وجدتموه موافقاً للقران فخذوا به ، وإن لم تجدوه موافقاً فردّوه ، وإن اشتبه الأمر عليكم فقفوا عنده وردّوه إلينا »(1) .

وقول الصادق عليه السلام : « كلّ شي ء مردود إلى كتاب اللَّه [والسنّة] ، وكلّ حديث لا يوافق كتاب اللَّه فهو زخرف »(2) .

وعنه عليه السلام في الصحيح : « لا تقبلوا علينا حديثاً إلاّ ما وافق الكتاب والسنّة ، أو تجدون معه شاهداً من أحاديثنا المستقدمة ، فإنّ المغيرة بن سعيد لعنه اللَّه دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي ، فاتّقوا اللَّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا »(3) .

وروى العيص قال : « قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام ما هذا الاختلاف الّذي بين شيعتكم ؟ قال : وأي الإختلاف ؟ قلت : إنّي أجلس في حلقهم بالكوفة وأكاد أشكّ في اختلافهم في حديثهم ، حتّى أرجع إلى المفضّل ، فيوقفني في ذلك على ما تستريح به نفسي ، قال عليه السلام : أجل ، كما ذكرت ، إنّ الناس قد اُولعوا بالكذب علينا ، كأنّ اللَّه تعالى افترض عليهم ولا يريد منهم غيره ، إنّي اُحدّث أحدهم بحديث ، فلا يخرج من عندي حتّى يأوّله على غير تأويله ، وذلك لأنّهم لا يطلبون بحديثنا وبحبّنا ما عنداللَّه ، وكلّ يحبّ أن يدعى رأساً »(4) ، وقريب منها رواية اُخرى(5) .

ص: 411

وقد حكى أنّ إبن أبى العوجاء قد قال عند قتله : قد دسست في كتبكم أربعة آلاف حديث »(1) .

وقد ورد في الأخبار : « كثرت عليّ الكذّابة »(2) ، أو « ستكثر بعدي القاله ، ومن كذّب عليّ فليتبؤا مقعده من النّار »(3) .

« ولكلّ رجل منّا من يكذب عليه »(4) .

« وإنّا أهل بيت صدّيقون لا نخلو من كذّاب يكذب علينا »(5) ، ونحو ذلك .

وروي أنّه عرض يونس بن عبدالرحمان على أبي الحسن الرضا عليه السلام « كتب جماعة من أصحاب الصادقين عليهما السلام ، فأنكر منها أحاديث كثيرة أن يكون من أحاديث أبي عبداللَّه عليه السلام وقال : إنّ أبا الخطّاب كذب على أبي عبداللَّه عليه السلام وكذلك أصحاب أبي الخطّاب يدسّون هذه الأحاديث إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبداللَّه عليه السلام »(6) .

وعن هشام ابن الحكم أنّه سمع أبا عبداللَّه عليه السلام يقول : « كان المغيرة بن سعيد يتعمّد الكذب على أبي ويأخذ كتب أصحابه المستترون بأصحاب أبي ، يأخذون الكتب من أصحاب أبي فيدفعونها إلى المغيرة لعنة اللَّه عليه ، فكان يدسّ فيها

ص: 412

الكفر والزندقة ويسندها إلى أبى عبداللَّه عليه السلام »(1) .

إلى غير ذلك من الأخبار المتضمّنة لردّ ما لا شاهد له من الكتاب والسنّة ، نظراً إلى احتمال كونه من الكذب ، فإذا كان الأمر في الأخبار بهذه المثابة فمن أين يحصل من الأخبار الّتي ذكرتم القطع بحجيّة الخبر المجرّد من القرينة والشاهد ؟ فلم يبق إلاّ إثبات حجيّة الخبر بالخبر ، وهو دور ظاهر .

شعري إذا لم يحصل من هذه التصريحات الأكيدة القطع بمذهبه فمتى يحصل العلم من شي ء من العبارات ؟ ولا أظنّ مثل هذا يشتبه على مثل المحقّقٍ ، إنّما غرضه قدس سره أنّ خبر العدل بمجرّده ليس بحجّة تعبّداً ، فإنّه إنّما نفى الإيجاب الكلّي في قوله ، لا أنّ كلّ خبر يرويه عدل إمامي يجب العمل به ، وهو كذلك ، فكثيراً ما نطرح أخبار العدول ، بل لابدّ من بقاء الوثوق ، وهذا معنى اشتراط وجوده في كتب الأصحاب وقبولهم له ، للقطع بأنّ مجرّد وجوده في الكتب لايفيد القطع ، فإنّ أكثر ما في الكتب أخبار آحاد خالية عن القرائن .

ودعوى السيّد انضمامها إلى القرائن دعوى خالية عن البرهان مخالفة للوجدان ، إنّما هي شبهة حصلت له في ذلك ، مع إمكان حمله على العلم العرفي كما مرّ ، وإلّا فعمل الشيخ والمحقّق بأخبار الآحاد من أوضح الواضحات ، كما يظهر على الناظر في كتبهما واستدلالاتهما ، وقد صرّح المحقّق في المنع من تخصيص الكتاب بها بأنّ الدليل على حجيّة خبر الواحد الإجماع على استعماله فيما لا يوجد فيه دلالة(1) وقد تكثّر في كلامهما نقل الإجماع على العمل بأخبار جماعة من الثقات والموثّقين وأمثال ذلك في كتبهما كغيرهما كثيرة .

فالشبهة في اعتقادهما في ذلك شبهة في الأُمور البديهيّة ، وكأنّ صاحب المعالم لم يلاحظ العدّة كما نقله المحدّث المشار إليه(2) ، وأشار في الحاشية(3) ولو لا حظ لاستبان له مطلبه ، لا كما ذكره المحدّث المذكور وإلاّ لم يعقل التفرقة

ص: 414

بين اُصول الدين وفروعه في ذلك ، فكيف نسب العمل بأخبار الآحاد في الأوّل إلى غفلة بعض أصحاب الحديث ؟

وقال في العدّة : « فإن قيل ما أنكرتم أن يكون الّذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الأخبار لمجرّدها ، بل إنّما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلّتهم على صحّتها لأجلها عملوا بها ، وإذا جاز ذلك لم يكن الاعتماد على عملهم بها .

قيل لهم : القرائن الّتي تقترن بالخبر وتدلّ على صحّته أشياء مخصوصة نذكرها فيما بعد من الكتاب والسنّة والإجماع والتواتر (ودليل العقل)(1) ونحن نعلم أنّه ليس في جميع المسائل الّتي استعملوا فيها أخبار الآحاد ، لأنّها أكثر من أن يحصى » ؛ إلى آخر ما أفاده(2) .

وتوهّم أنّ ما ذكره من انعقاد الإجماع إلى آخر ما ذكره على العمل بتلك الأخبار كاف في ثبوت القرينة العملية وهمٌ فاحش ، فإنّ غرضه الإجماع على عدم ردّ تلك الأخبار بكونها أخبار آحاد ، لا الإجماع على العمل بكلّ خبر منها ، كيف وقد عرفت إنكاره للقرائن حتّى لنفس المجمعين ؟

لدمائهم(1) ، واُخرى بأنّ ذلك من جهة الكذّابين والجاهلين(2) ، كما مرّ بعض الأخبار في ذلك ، واستثناء القميّين لكثير من رجال نوادر الحكمة معروف(3) ، إلى غير ذلك ممّا لا يخفى .

وأمّا استبعاد مخالفة الشيخ للسيّد بتلك المثابة(4) مع عدم الإشارة إلى قوله في ذلك فليس في محلّه ، وظنّي أنّ الداعي للشيخ إلى المبالغة في إثبات دعوته بما لا نظير له في ساير مطالبه ليس إلاّ لمخالفة السيّد ، ودعواه الإجماع والضرورة على خلافه ومبالغته في إنكاره في مواضع كثيرة من مصنّفاته وأجوبة مسائله ، ولو كان الخلاف بينهما لفظيّاً لما احتاج إلى تكلّف إقامة الأدلّة على مدّعاه ، ضرورة أنّ حجيّة الخبر المقطوع به لا يفتقر إلى شاهد ، وما ذكره من الإجماع على العمل بالروايات الّتي دوّنها الأصحاب لا يقتضي تقييد الحجيّة بهذا القيد ، إنّما استدلّ به على حجيّة مطلق خبر الثقة ، ألا ترى أنّه لم يأخذ في عنوان مختاره قيد آخر .

وظنّي أنّ المحقّق أيضاً لا يعتبر قيداً آخر وراء العدالة والوثاقة في الراوي ، وإن أوهمه كلامه ، وذلك لأنّ اشتراط قبول الأصحاب للخبر إن كان لحصول القرينة العلميّة فهو مناف لما استقرّ عليه عمله في جميع أبواب الفقه ، للقطع بعدم وجودها في أكثر الأخبار الّتي استدلّ بها ، وقد أنكر على من اقتصر على سليم السند بمخالفته للإجماع ، وإن كان لحصول القرينة الظنيّة فبعد ثبوت وثاقة

ص: 416

الراوي لا معنى له ، إذ لا قائل باشتراطه تعبّداً ، فلم يبق إلاّ الاحتراز به عن الخبر الشاذّ والذي اعرض الأصحاب عنه ، كما ذكره في مقابله المقبول ، وذلك لقلّة الواسطة بين المعمول به والمعرض عنه في المسائل المعنونة ، فكأنّه إنّما حمل كلام الشيخ على هذا المعنى وعليه عمل الأصحاب ، هذا هو الّذي تبيّن لي من كلامه .

طريقة الأصحاب لم يبق له في ذلك شكّ ولا ارتياب ، وقدا هملنا ذكر كلام الشيخ بطوله مع كثرة ما فيه من الفوائد حوالة على كتابه ، فليرجع إليه .

عند جميع خواصّ الطائفة ، فيشمل الأوّل ومقابله .

الثالث : ما يقابل المتواتر القطعي الصدور ، وهذا يشمل الأوّلين وما يقابلهما .

ثمّ ذكر أنّ ما نقل إجماع الشيعة على إنكاره هو الأوّل ، وما انفرد السيّد بردّه هو الثاني ، وأمّا الثالث فلم يتحقّق من أحد نفيه على الإطلاق »(1) ، انتهى ، وهو قريب إلى الصواب .

والترجيح به بين المتعارضين لا يرتبط بما نحن فيه .

والباقي على قسمين : أحدهما : المنع من العمل بما يخالف الكتاب والسنّة ، والآخر : المنع من العمل بما لا يوافقهما .

فإن اُريد من عدم الموافقة المخالفة - كما هو الظاهر ، نظراً إلى شيوع التعبير به عنها - رجع إلى الاوّل ، وإلّا لزم حصر الحجّة في غير القطعيّات في دلالة الكتاب ، وانّما يوجد ذلك في أقلّ قليل من المسائل ، والأوّل لا يدلّ على المنع من الخبر الّذي لا يوجد في الكتاب والسنّة ما يدلّ على حكم مورده ، وما يوجد فيهما من حكم الاُصول العمليّة لا يعدّ موافقة ولا مخالفة ، إذ لا نظر لها إلى الواقع بالكليّة ، وإنّما الملحوظ فيها حكم المجهول من حيث الجهالة .

ثم المخالفة إمّا للنصّ ، أو للعموم ، أو الإطلاق ، أو غيرهما من الظواهر .

أمّا الاوّل ، فلا شكّ في تقديم نصّ الكتاب ، إذ غاية الأمر أن يكون خبر الواحد نصّاً في المطلوب ، فتبقى قطعيّة الأوّل مرجحّة إلاّ مع احتمال النسخ ، فيرجع أيضاً إلى الظاهر من أصالة عدمه .

وأمّا الثاني ، فمرجعه إلى المسألة المعروفة من جواز نسخ الكتاب وتخصيصه وتقييده والخروج عن ظاهره باخبار الآحاد ، والوجه الرجوع فيه إلى حكم التعادل والتراجيح بعد ملاحظة جميع الجهات المرجّحة للجانبين .

والظاهر أنّ ذلك غير مقصود من الأخبار المشتملة على « أنّ ما يخالف الكتاب باطل »(1) ، أو « زخرف »(2) ، أو « ليس من حديثي » ، أو « لا تقبلوه

ص: 420

علينا ، فإنّا إن حدّثنا حدّثنا بموافقة القرآن والسنّة »(1) ونحو ذلك ، وهل يرضى العاقل بتخصيص أمثال ذلك بالأخبار القطعيّة المخالفة لعمومات الكتاب والسنّة وظواهرهما ، مع أنّ أكثرها مخصّصة أو مقيّدة باُمور كثيرة ، بل لا تحصى كثرة ؟ فيقال : إنّ المخالف لها في تلك الموارد الكثيرة ليس بباطل ولا زخرف ، بل مقبول صادر عنهم عليهم السلام دون ما عداها ، بل ليس مساق تلك الأخبار وموردها إلاّ المخالفة الواقعيّة ، وبطلانها حينئذٍ من ضروريات المذهب .

فالمراد من أمثال تلك الأخبار هو المراد من توافق الثقلين وعدم مخالفة أحدهما للآخر وعدم افتراقه عنه ، وأمثال ذلك ممّا ورد في الأخبار المتواترة وقامت عليه الضرورة ، كيف ولو اُريد المخالفة لعموماتهما أو إطلاقاتهما لقلّ ما يوجد مسألة خرجت عن دلالتهما مع ورود الأخبار في بيان حكم الخارج عن دلالتهما ، ولكثر وقوعها في أحكامنا على التفصيل والإجمال مع ظهور الأخبار في امتناعها ، فالتمسّك بها في المنع من الخروج عن ظواهر الكتاب بأخبار الآحاد ليس على ما ينبغي ، لوقوعها حينئذٍ مفسّرة للكتاب وبياناً لما هو المراد منه واقعاً ، فلا يعدّ مخالفة ، وقد جرت طريقة الأصحاب إلى يومنا هذا على العمل بها وتكثّرت فتاويهم على حسب ذلك من غير تأمّل .

ويشبه أن يكون الأخبار المشار إليها واردة في ردّ الأخبار المشتملة على الغلوّ والجبر والتفويض ونحوها من العقايد الباطلة والفروع الفاسدة المخالفة للكتاب والسنّة ، وهي كثيرة في الكتب القديمة ، وقد طرحها علمائنا في اُصولهم المعتبرة حتّى تركوا روايتها ، بل قدحوا في روايات مَن أكثر منها ، وأعرضوا عن

ص: 421

الكتب المشتملة عليها ، ولو اشتمل بعضها على شي ء منها استثنوا ذلك من أحاديثها ، فكأنّ شيئاً من تلك الأخبار المجعولة قد وصل إلى النبي والأئمّة عليهم السلام فأنكروا ذلك ومنعوا شيعتهم من قبولهم وأمروهم بردّها في أمثال ما أشرنا إليه من الأخبار ، وجملة منها إنّما وردت في مقام الترجيح بين الأخبار المتعارضة ، فيكتفى فيه بمجرّد موافقه بعضها لظاهر الكتاب والسنّة من عموم أو إطلاق أو غيرهما ، وجملة اُخرى منها إنّما جائت في المنع من العمل بالأخبار الضعيفة والشاذّة المتروكة ، على ما جرت عليه طريقة الحشويّة وأمثالهم ممّن لا يبالي عمّن أخذ الحديث وفيما ورد ، حتّى صار ذلك طعناً فيهم وقدحاً في كتبهم ورواياتهم ، بل أخرج القميّون جماعة زعموا أنّ هذه طريقتهم ، ومنعوا الناس من الرجوع اليهم ، وأعرضوا عن عامّة أحاديثهم حتّى لم يستحلّوا روايتها ، وأين ذلك من روايات الثقات الأجلاّء الّذين هم اُمناء اللَّه على حلاله وحرامه وبلغ الأمر في تثبتهم في الأخبار إلى أقصى الغايات .

عمل الشيعة عليها وهم بمرئى من ائمّتنا عليهم السلام ومسمع منهم ، فكيف بمن بعدهم من الأصحاب مع انقطاع يدهم عنهم عليهم السلام .

ومنها : أنّ القدر الثابت من الأخبار المتواترة وعمل الأصحاب إنّما هو حجيّة الخبر الّذي نصّ الإمام عليه السلام على عداله راوية ، كما ورد في حقّ عدّة من أصحاب الأئمّة عليهم السلام فيما مرّ من الأخبار ، أو ثبت ذلك شرعاً بالمعاشرة التامّة ، أو شهادة العدلين به ، على ما هو الطريق في إثبات الموضوعات ، وذلك عند حصول المعاشرة لهما معه بطريق شاهد الأصل لاكشاهد الفرع ، ثمّ يحكي تلك الرواية عدلان لنا ، نظراً إلى أصالة اشتراط التعدّد في الشاهد بالمشافهة ، لا بالوجادة أو الإجازة ونحوهما .

وذلك ممّا لا يتّفق العلم بحصوله في أخبارنا إلّا نادراً ، لاستناد تعديل رواتنا إلى قول أهل الرجال مع عدم ملاقاتهم للراوي غالباً ، وإنّما يستند تزكيتهم غالباً إلى حكايات السابقين أو إلى القرائن الخارجة والأمارات الظنيّة ، وأكثرهم إنّما يعتمدون على الظنون الرجاليّة ، وكثيراً ما يشترك الراوي بين أشخاص متعدّدة لا يمكن تعيينه إلّا بأمارات ظنيّة ، وقد طال الزمان وبعد العهد واختفت القرائن وتكثّرت الاختلالات الحادثة ودسّت الغلاة والزنادقة في كتب أصحاب الائمّة عليهم السلام ، فكيف يدّعى القطع بحجيّة ما في أيدينا من الأخبار بملاحظة الأخبار السابقة الّتي موردها ما ذكرناه ؟

ودعوى إجماع الأصحاب على ذلك ممنوعة ، لإمكان رجوعهم إليها في أزمنة الغيبة من حيث انسداد باب العلم وحجيّة الظنّ ، فإنّ الأخبار المأثورة من أعظم الأسباب الموجبة لحصول المظنّة ، فلا يفيد المدّعى .

والجواب : أنّ ثبوت العدالة في حقّ الوسايط بيننا وبين أصحاب الاُصول

ص: 423

على كثرتهم ممّا لا يعتريه شائبة الريب ، بل الاُصول المعروفة مأخوذة يداً بيد على وجه التواتر عن أربابها ، أو على الوجه المفيد للعلم ، وأمّا الوسايط بينهم وبين الائمّة عليهم السلام فكثير منهم ممّن ثبت عدالته بأحد الطرق المثبته لها ، أو بالقرائن المفيدة للعلم بها ، وإنّما اخذوا الروايات غالباً بالمشاهد عن الروات ، فهي مصونة عن الاختلالات المنقوله عن الرّوات فظاهر النقل أيضاً ذلك . نعم ، الاقتصار على ما ذكر مدفوع بما يأتى إن شاء اللَّه .

يتّكل على الكتابة »(1) .

ومنها : ما رواه عن أبي بصير قال : « سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول : اكتبو فإنّكم لا تحفظون حتّى تكتبوا »(2) .

ومنها : ما رواه في الموثّق عن عبيد بن زرارة قال : « قال أبو عبداللَّه عليه السلام : احتفظوا بكتبكم فإنّكم سوف تحتاجون إليها »(3) .

ومنها : ما رواه عن المفضّل بن عمر ، قال : « قال لي أبو عبداللَّه عليه السلام : اُكتب وبثّ علمك في إخوانك ، فإن متّ فأورث كتبك بنيك ، فإنّه يأتي على الناس زمان هرج لا يأنسون فيه إلّا بكتبكم » وفي نسخة : « إلّا بكتبهم »(4) .

وهذا الحديث صريح في اعتبار هذه الكتب الّتي في أيدي الأصحاب إذا علم استنادها إلى الثقات .

ومنها : ما رواه عن محمّد بن الحسن بن أبي خالد شينولة قال : « قلت لأبي جعفر الثاني عليه السلام : جعلت فداك إنّ مشايخنا رووا عن أبي جعفر وأبي عبداللَّه عليهما السلام وكانت التقيّة شديدة ، فكتموا كتبهم فلم ترو عنهم ، فلمّا ماتوا صارت تلك الكتب إلينا . فقال : حدّثوا بها فإنّها حقّ »(5) .

وهذا أيضاً يدلّ على جواز الرواية بالوجادة(6) وجواز التعويل على كتب

ص: 425

الثقات إلاّ أن يقال : إنّه عليه السلام أخبر بصحّة كتب مخصوصة .

ومنها : ما رواه الصدوق بأسناده عن حمّاد بن عمر وأنس عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السلام في وصيّة النبي صلى الله عليه وآله وسلم لعلي عليه السلام : قال : « يا على أعجب الناس إيماناً وأعظمهم يقيناً قوم يكونون في آخر الزمان ، لم يلحقوا النبي وحجب عنهم الحجّة ، فآمنوا بسواد على بياض »(1) .

ومنها : ما رواه الكليني صحيحاً عن إبن فضّال ويونس ، « قالا : عرضنا كتاب الفرائض عن أميرالمؤمنين عليه السلام على أبي الحسن الرضا عليه السلام فقال : هو صحيح »(2) .

ومنها : ما رواه المشايخ الثلاثة إنّه عرض على أبي عبداللَّه عليه السلام كتاب ظريف(3) في الدّيات(4) .

ص: 426

ومنها : ما رواه الكشّي عن أحمد بن أبي خلف ، قال : « كنت مريضاً ، فدخل عليّ أبو جعفر عليه السلام يعودني عند مرضي ، فإذا عند رأسي كتاب يوم وليلة ، فجعل يتصفّحه ورقة ورقة ، حتّى أتى عليه من أوّله إلى آخره ، وجعل يقول : رحم اللَّه يونس ، ثلاثاً »(1) .

وروى تصحيحه عن أبي جعفر(2) ، وأبي الحسن(3) وأبي محمد عليهم السلام(4) وروى نحو ذلك في بعض كتب الفضل بن شاذان ، وفي نسخة كتاب سليم بن قيس الهلالي .

وذكر النجاشي « أنّ كتاب عبيداللَّه بن علي الحلبي عرض على الصادق عليه السلام فصحّحه واستحسنه »(5) .

وروى أيضاً عن أبي هاشم الجعفري قال : « عرضت على أبي محمد العسكري عليه السلام كتاب يوم وليلة ليونس فقال : أعطاه اللَّه بكلّ حرف نوراً يوم القيامة »(6) .

وأمثال هذه الأخبار كثيرة يقف عليها المتتبّع ، ولا يخفى عليك أنّ ما عندنا من الكتب الأربعة وغيرها ليس بأدون من الكتب الّتي اشتملت عليها الأخبار المذكورة وغيرها ، فتأمّل .

ص: 427

ومنها : إنّا سلّمنا حجيّة ما يوجد من خبر الواحد ، إلّا أنّ كثرة الخلاف في شرايطه ووقوع الاختلاف الشديد في تفاصيله يمنع من القطع بحجيّة القدر الّذي يمكن الاكتفاء به ، فإنّ القدر المسلّم هو الصحيح الّذي عدّلت رواته بعدلين ، وكان مشهوراً بين الأصحاب ، ولم يعارضه ما يوجب الوهن فيه ، ولا ما يحتمل حجيّته ورجحانه عليه ، أو مساواته له . ومثل هذا لا يكاد يوجد إلاّ في قليل من المسائل ، والاكتفاء به يستلزم الخروج من الدين ، والعمل بالاُصول في غير مورده يوجب تبدّل الشريعة بشريعة اُخرى غير معهودة بين الطائفة ، فلا محيص عن العمل بالظنّ كما يراه القائل بمطلق الظنّ ، نظراً إلى تساوي أفراده وموارده .

ومنعوا النّاس من التعويل عليها ، وأمروا بالإعراض عنها كما أعرضوا عن أحاديث أكثر العامّة كأبي هريرة وابن عمر وابن الزبير ومن بعدهم كقتادة والواقدي ومسروق وأضرابهم ، إلّا فيما لا يبتني عليه الأحكام ، كما في تفسير القرآن وغيره .

فطحيّ ، وعنه عن علي بن الحسن أنّ الثاني ناووسي .

وحكى الإجماع المذكور عن بعضهم في حقّ عثمان بن عيسى والحسن بن علي بن فضّال ، مع أنّ الأوّل واقفي والثاني فطحىّ ، وإن حكى رجوعهما(1) لكنّه على تقدير صحّته لايجدي في شأن الأخبار الواردة عنهما في حال الضلال أو المشتبهة بذلك ، لعدم نقل التاريخ ، ومنه يظهر الحال في عبداللَّه بن المغيرة ونحوه ممّن اهتدي بعد ضلالته ، على أنّ الحسن بن فضّال إنّما يحكى رجوعه عند وفاته ، فلا ربط لذلك بأخباره .

وقول الأصحاب في حقّ الموثّقين من الفرق الضالة : فلان ثقة في الحديث ، أو معتمد الكتاب ، ونحو ذلك ظاهر في قبول أخبارهم ، ألا ترى إلى ما ذكروه في حقّ إبن عقدة ، مع كونه زيديّاً جاروديّاً قد مات على ذلك ، وقالوا : « إنّ أمره في الثقة والجلالة وعظم الحفظ أشهر من أن يذكر ، وإنّما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة رواياته عنهم وخلطته بهم وتصنيفه لهم ، وعظم محلّه وثقته وأمانته وحفظه حتّى حكى أنّه قال : احفظ مائة وعشرين ألف حديث بأسانيدها ، واذاكر بثلاثمائة ألف حديث »(2) . أترى يحصل العلم اليقيني بمطابقة جميعها للواقع مع غلبة السهو والنسيان على نوع الإنسان ؟ وذكر أسماء الرجال الّذين رووا عن الصادق عليه السلام أربعة آلاف رجل ، وروى جميع كتب أصحابنا وصنّف لهم وذكر اصولهم ، وذكروا في حقّ كثير من الموثّقين ما ذكروا ، كقولهم في عليّ بن فضال : « إنّه كان فقيه أصحابنا بالكوفة ووجههم وثقتهم وعارفهم بالحديث

ص: 430

والمسموع قوله فيه »(1) .

وقال إبن الغضايرى في أحمد بن هلال : « أرى التوقّف في حديثه إلاّ فيما يرويه عن الحسن بن محبوب من كتاب المشيخة ، وعن محمد بن أبي عمير من نوادر الحكمة ، وقد سمع هذين الكتابين منه جلّ أصحابنا واعتمدوه فيهما »(2) .

وقال النجاشي في الحسين بن عبيداللَّه السعدى : « رمي بالغلوّ ، له كتب صحيحة الحديث »(3) .

وقال الشيخ في طلحة بن زيد : « إنّه عاميّ المذهب إلاّ أنّ كتابه معتمد »(4) .

وقال النجاشي في على بن محمد بن رياح : « كان ثقة في الحديث ، واقفاً في المذهب ، صحيح الرواية ، ثبتاً معتمداً على ما يرويه »(5) .

وقال الشيخ والعلّامة في الحسن بن على بن فضّال : « إنّه روى عن الرضا عليه السلام وكان خصّيصاً به ، جليل القدر ، عظيم المنزلة ، زاهداً ورعاً ثقة في الحديث وفي رواياته »(6) .

وقال الكشّي : قال محمد بن مسعود في عبداللَّه بن بكير وجماعة من الفطحيّة : هم فقهاء أصحابنا ، منهم : إبن بكير ، وإبن فضّال يعني الحسن بن علي ، وعمّار السّاباطي ، وعلي بن أسباط ، وبنو الحسن بن على بن فضال علي

ص: 431

وأخواه ، ويونس بن يعقوب ، ومعاية بن حكيم وعدّ عدّة من أجلّة العلماء الفقهاء »(1) إلى غير ذلك من كلماتهم المذكورة في حقّ الموثّقين .

ويرشد إليه اعتماد جماعة من أصحابنا عليهم ممّن دأبه الامتناع من النقل عن المجاهيل فضلاً عن الضعفاء ، كما لا يخفى ، وكفاك قول الصدوق - رضي اللَّه عنه - في أوّل الفقيه : « ولم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه ، بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به وأحكم بصحتّه وأعتقد أنّه حجّة بيني وبين ربّي ، وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل »(2) مع أنّ كثيراً من تلك الكتب منسوبة إلى الثقات والمعتمدين من ساير الفرق الضالّة ودعوى حصول اليقين له بصحّة أحاديثها نظراً إلى قوله : « وأحكم بصحّته وأعتقد أنّه حجّة » مخالفة للضرورة ، إذ كيف يحصل اليقين من أحاديث غير المعصوم على تكثّرها مع انفتاح أبواب السهو والنسيان والخطأ وغيرها فيها ، وظهور وقوعها في جملة منها ، سيّما مع ملاحظة اعتماده في تصحيح الخبر وردّه على شيخه .

وتوهّم تواترها واقترانها بالقرائن القاطعة في الجميع الطبقات وهمٌ فاحش ، ألا ترى أنّا إذا سمعنا أخباراً غير محصورة من أوثق إخواننا لقلّ ما يتّفق مصادفة جميعها بتمام جزئيّاتها للواقع من دون اتّفاق السهو في شي ء منها فضلاً عن حصول اليقين بذلك ، فلم يبق إلاّ الوثوق الموجب لسكون النّفس ، فإنّه يعدّ في العادة من العلم ، ويعامل معه معاملة القطع ، وهذا معنى حكمه بصحّته واعتقاد حجيّته دون القطع بمتن الواقع ، إنّما زعم ذلك جماعة من متأخّري الأخباريّين ،

ص: 432

وذكروا جملة من القرائن الّتي أقصاها ما ذكرناه من الوثوق .

قبلت الطّائفة أخبار جماعة هذه صفتهم »(1) ، انتهى .

فانظر إلى هذا الكلام المتين وما حكاه من الإجماع المقرون بقرائن اليقين ، فإنّ من وقف على كلمات الأصحاب وطريقتهم من المتقدّمين والمتأخّرين قطع بصحة ما أفاده هذا الشيخ الجليل الّذي هو رئيس الفرقة الناجية وأبصر الناس بآرائهم ومذاهبهم .

حقيقة العدالة المطلوبة في الرواية ، وصرّح بأنّها غير العدالة المطلوبة في الشهادة ، واستقرّ عمله على ذلك في كتبه الفقهيّة ، وليس ذلك من التعارض في شي ء .

وقد اعترض على نفسه في جملة كلام له « بأنّكم كيف تعوّلون على هذه الأخبار وأكثر رواتها المجبّرة والمشبّهة والمقلّدة والغلات والواقفيّة والفطحيّة وغير هؤلاء من فرق الشيعة المخالفة للاعتقاد الصحيح ، ومن شرط خبر الواحد أن يكون راويه عدلاً ؟

حديثه سكتوا وسلّموا الأمر في ذلك وقبّلوا قوله ، هذه عادتهم وسجيّتهم من عهد النبي صلى الله عليه وآله ومن بعده »(1) .

وقال قدس سره في أوّل الفهرست : « فإذا ذكرت كلّ واحد من المصنّفين وأصحاب الاُصول فلابدّ من أن اُشير إلى ما قيل فيه من الجرح والتعديل ، وهل يعوّل على روايته أو لا ؟ واُبيّن عن اعتقاده ، هل هو مخالف للحقّ أو موافق له ؟ لأنّ كثيراً من مصنّفي أصحابنا وأصحاب الاُصول ينتحلون المذاهب الفاسدة وإن كانت كتبهم معتمدة »(2) ، انتهى .